La verdad como llegada del Otro: la analogía cristológica

El carácter dialéctico de la revelación se percibe ya desde el punto de vista terminológico, cuando se observa el posible doble sentido del prefijo re- de la palabra «revelación», que

unas veces indica la repetición de lo idéntico (como, por ejemplo, en «re-volutio», la

intensificación del movimiento) y otras veces el cambio de estado (como en «re- probatio», negación de la aprobación): «re-velatio», como el término griego apo- kálypsis, significa al mismo tiempo «espesarse» y «desvelar». En la tradición greco-

latina, la revelación es paralelamente el mostrarse de la presencia y el retirarse de la ausencia, es el desvelarse de algo que está escondido y el velarse de lo que está revelado. Este juego dialéctico se ha perdido en la tradición alemana: desde el momento en que el término alemán Offenbarung, que evoca el acto de abrirse, ha sido aceptado

unánimemente como equivalente del término latino revelatio en la teología alemana, que

ha ejercido una influencia predominante en el pensamiento de la fe en tiempos modernos, el problema de la revelación se ha convertido en el problema del manifestarse abiertamente, hasta la interpretación hegeliana, en que el absoluto de la religión revelada se constituye diciéndose, y la revelación se convierte en la fenomenología necesaria del Espíritu, el hacerse de la verdad. En la tradición cristiana originaria, en cambio, la

escondido, «revelatus in absconditate, absconditus in revelatione»: la revelación no

hace desaparecer la diferencia entre ambos mundos. ¡La verdad divina trascendente no se diluye en la historia!

La Palabra procedente del silencio eterno de Dios alcanza al hombre en su situación histórica de «éxodo»: el lenguaje de la revelación, inseparable de los acontecimientos en que ella se realiza, nace en la historia, pero no se diluye en ella. No sorprende que este lenguaje –por lo demás, como todo lenguaje humano– nazca en la historia: «En realidad, no es la historia la que nos pertenece, sino que somos nosotros los que le pertenecemos a ella»[77]. Lo específico de la revelación es que la historicidad que la caracteriza no es solo el reflejo inevitable de la «situación de éxodo» de la condición humana, sino que remite al encuentro, hecho realidad en el misterio de la encarnación del Verbo, entre el éxodo de la condición humana y la llegada del Dios vivo. Es decir, la historia es percibida como lugar de la mediación hermenéutica de la verdad, aunque sin duda no como la verdad misma en su hacerse: la verdad que se diluyese en la historia se reduciría a un relativismo absolutamente incapaz de garantizar la apertura del devenir histórico a las sorpresas de la Trascendencia y de su llegada. El historicismo absoluto está en los orígenes de la ideología y de sus asfixiantes reservas, que han producido totalitarismo y violencia. En la concepción bíblica, la verdad «adviene a» la historia, pero no «nace» en ella; dicho de otro modo, la verdad se revela en la mediación hermenéutica del lenguaje y de la comunicación, aunque siempre excede tanto la capacidad de expresión de las palabras y de los acontecimientos en que se dice, como el poder de captación del concepto y de la interpretación. Por lo tanto, la aceptación de la dimensión histórica de la verdad no debe hacerse a costa de la pérdida de su carácter trascendente: al contrario, la recíproca conversión de verum y de factum (Giambattista Vico) nos permite estar

atentos a ese hacerse de la verdad, en virtud del cual esta es significativa y liberadora para los seres humanos, situados en la realidad y en el sufrimiento del devenir, aunque sin adecuarse nunca plenamente a sus medidas. De esta manera, como ha observado exactamente Walter Kasper, «en el análisis del carácter histórico de la verdad se encuentran hoy la hermenéutica filosófica y la concepción específicamente bíblica de la verdad… Según la concepción bíblica, la verdad se distingue por una característica peculiar: además de ser conocida y expresada, debe ser hecha. De ahí que verdad y fidelidad estén íntimamente vinculadas»[78].

De acuerdo con estas premisas, el enfoque cristológico de la verdad no implica de ninguna manera la renuncia a todo posible planteamiento metafísico: la atención al «ser ahí», como lugar concreto del advenimiento de la verdad, no solo no excluye, sino que exige, la atención al ser que sirve de base a la verdad misma. Al aparecer en la historia, la verdad no pierde su consistencia ontológica: simplemente, gracias a ella la verdad se vuelve al menos parcialmente accesible, comunicable y significativa para el hombre.

«Efectivamente, un pensamiento histórico que se comprenda correctamente no puede renunciar a categorías metafísicas… En último término, toda historia, precisamente en cuanto tal, debe concebirse únicamente como resultado de la tensión entre infinitud y finitud, de la diferencia ontológica entre ser y ente, del juego conjunto de libertad y vinculación con la tradición, de individuo y sociedad. Sin estas estructuras, que la caracterizan metafísicamente, la historia no puede efectivamente existir y ser concebida como tal»[79].

Sin perder su trascendencia, la verdad en sí se hace verdad para nosotros: simplemente, se ofrece en el horizonte de sentido, se hace inteligible y significativa, no a costa de su superávit de sentido, sino precisamente gracias a él y a su conservación. Es

re-velatio del Misterio, no Offenbarung (manifestación/descubrimiento) sin

trascendencia.

Verdaderamente, entonces, a la luz de la revelación cristológica de la verdad, «un pensamiento histórico bien entendido no tiene nada que ver con el relativismo y el escepticismo»[80]. En este sentido, que la teología asuma la conciencia histórica no implica renunciar a la memoria Aeterni, característica de la verdad, sino que es una

forma de vivirla de manera que su influjo se deje sentir realmente en el éxodo del hombre.

El advenimiento de la verdad, tal como se realiza en la dialéctica de la revelación cristológica, obliga a la razón filosófica a ir más allá de sí misma, algo que la razón teológica reconoce que se ha cumplido propiamente en el acto de fe. Ambas, filosofía y teología, han de responder al desafío de la alteridad que las relaciona. Este desafío de la verdad en su relación con la historia parece presentarse sobre todo bajo tres formas a filósofos y teólogos como el lugar en que hoy podrían encontrarse de una forma nueva más allá de la parábola de la modernidad y de sus resultados críticos: la admiración, la agonía y la ética. En la admiración se presenta la alteridad de forma pura y dura, con

su presencia no deducible ni programable, y con su ausencia inquietante. Del impacto con el Otro nace ese estupor y temor de la admiración, que encarna la pasión del filósofo. De todos modos, también el estupor es condición propia del teólogo: «La ausencia de estupor malograría desde sus mismas raíces la empresa del mejor teólogo, mientras que ni siquiera un mal teólogo estaría del todo perdido para el propio servicio y la propia tarea, siempre que todavía fuese capaz de admirarse, si el estupor, como si de un guerrero armado se tratase, pudiese lanzarse todavía sobre él»[81]. La admiración surge al tomar conciencia de que no nos es posible poseer al Otro, pero nos sentimos afectados y provocados por su inaprehensible alteridad, tal como se expresa en el rostro de otros. Quien piensa con absoluta radicalidad, dejándose interrogar por la alteridad irreducible a lo idéntico, sabe que se enfrenta con lo novum, con lo desconocido, con la

alteridad pura y dura del Otro, cuyo rastro se encuentra en el rostro de otros. El teólogo experimenta a este Otro a través de la escucha intelectual, pero también en esa forma especialmente densa y provocativa que es la oración, experiencia «mística», porque es dada de lo alto, del Otro. En cualquier caso, tampoco el filósofo puede dejar de

experimentar la alteridad del Otro al sentir el tremendo estupor de interrogarse sobre el abismo del otro con respecto a todo aquello que responde al mundo de la identidad.

La agonía, en el doble sentido de «lucha» y de «proximidad de la muerte», es el

otro rostro de la experiencia del advenimiento de la verdad: si el Otro es otro, la relación con el Otro es agṓn, «lucha». Agonía es experimentar hasta el final, teórica y

existencialmente, la alteridad: es vivir en uno mismo la frontera. Esta lucha se distingue netamente de la violencia que ha dominado en la historia de Occidente; es más, está en radical contradicción con ella, porque en este caso sitúa a la persona en relación con la Trascendencia, que la supera absolutamente y la obliga a tomar conciencia de los propios límites: no implica solo existir en presencia de la verdad, entendida como presa o también como el Otro que se presenta a nosotros y nos turba, sino también existir con el Otro en la lucha, viviendo el pensamiento como fatiga, pasión y agonía de la verdad. Teología es llevar al pensamiento las agonías del advenimiento del Dios que llama inexorablemente al cambio del corazón y de la vida, mientras que filosofía es pensar las agonías del mismo pensamiento, consciente de la propia ignorancia. En este momento agónico y abismal, filósofos y teólogos encuentran todavía por una vez un lugar de encuentro en la

diakonía compartida de la verdad: «La comunidad de una “docta ignorancia” se va

formando entre ellos, como el espacio más apropiado para entenderse y combatirse»[82]_. Finalmente, el otro ámbito en que asoma el desafío del advenimiento de la verdad para filósofos y teólogos es la responsabilidad con respecto a la propia praxis: la ética no

es solo existir en presencia del Otro y con el Otro, sino también existir para los otros y con ellos. Ética es la explosión de la unidad originaria y absoluta del yo, la apertura al más allá del sujeto, el lugar del testimonio –y no de la tematización– del Infinito, a partir de la responsabilidad por los otros de quien lo soporta todo, se hace cargo de todo, sufre por todos y es responsable de cada uno[83]. También aquí filósofos y teólogos se asocian movidos por la urgencia de la llamada de la verdad: los otros no pueden ser medidos como productos de nuestro pensamiento, sino que son condición de nuestro obrar, límite o desafío de nuestra libertad y de las decisiones que tomamos, exigencia radical, fundamento de toda existencia éticamente responsable. Y todavía más radicalmente, ellos son el otro de la caritas evangélica, del mandamiento «semejante» al primero –del que

participa y es realización–, que es el mandamiento del amor. De esta manera, la alteridad desafía a filósofos y teólogos a superar la falsa separación de teoría y ética frente al esplendor de la verdad: la dimensión moral condiciona la reflexión filosófica y teológica de manera significativa, como pregunta sobre la existencia y sobre la forma de pensar la existencia no solo en sí, sino también para los demás.

De todos modos, el otro de la ética no es solo aquel que, por su cercanía e inmediatez, interpela el pensamiento con su misma existencia, sino también el Otro con mayúscula, de quien es una huella el rostro del otro que nos mira: la verdad que salva es en realidad «éthos» en el doble sentido etimológico de la palabra: es «morada» (ḗthos

con eta inicial) acogedora y vivificante en el misterio del Otro que lo envuelve todo, y es «costumbre», y «uso» (éthos con épsilon inicial), en el sentido de comportamiento

habitual y constante con respecto a los otros que están delante. La unidad de ambos aspectos se conservará durante mucho tiempo en el «éthos» de Occidente, plasmado a partir de la tradición judeo-cristiana, y únicamente en la Edad Moderna, cuando se hizo necesario defender el dogma de la fe en su aspecto de verdad universal contra las pretensiones de la razón totalizadora, la moral se desarrolló autónomamente, como doctrina de lo contingente y examen de casos concretos (casuística). La distinción ilustrada entre «verdades de razón» (Vernunftswahrheiten), universales y necesarias,

y «verdades históricas» (Geschichtswahrheiten), fácticas y contingentes, se reflejará

en la separación entre momento especulativo, reservado para lo eternamente verdadero, de por sí inmutable, y momento ético, dedicado a la regulación de lo particular, pasajero y mudable. Por desgracia, de esta manera se pierde de vista justamente la singularidad de la concepción judeo-cristiana, en la que la verdad divina se ofrece siempre como verdad salvífica, revelada, transmitida a través de una historia, en un trenzado de relaciones vitales de alianza, que culmina en el escándalo supremo de Aquel que es personalmente, en todas las fases de su vida, tanto en la humillación como en la exaltación gloriosa, la verdad de Dios, misterio y salvación del mundo: Jesús el Cristo[84].

8.

¿Por qué un Símbolo de la fe?

[85]

«E

l Símbolo es la regla de la fe breve y grande: breve por el número de las palabras, grande por el peso de las afirmaciones»: estas palabras de san Agustín[86] _{ayudan a} comprender por qué no solo es útil sino altamente necesario para la Iglesia y para cada creyente poseer y profesar un Símbolo de cuanto creen, es decir, un conjunto («símbolo» deriva de sym-bállein, «juntar», «conectar») de las afirmaciones

fundamentales que son objeto de la fe. Tres son las motivaciones que la fórmula del obispo de Hipona da a entender.

1. En primer lugar, el Símbolo ofrece una regula fidei: la expresión encuentra su origen

en una amonestación del apóstol Pablo en la Carta a los Romanos, concretamente

donde dice: «Quien tenga el don de la profecía que lo ejerza según lo que dicta la fe» (12,6). Las últimas palabras del original griego dicen literalmente «según la analogía de la fe» (katà tḕn analogían tês písteōs), y son susceptibles de diversas interpretaciones: el

cuerpo de la doctrina cristiana; la fe personal como respuesta a la gracia de Dios; la fe de la Iglesia que vence al mundo. Si existe una analogía que debe respetarse en la fe, es decir, una armonía y una proporción en lo que se cree y en quien en la fe hace una alianza con el Dios de revelación, nadie puede disponer de modo arbitrario y subjetivo de la fe misma: la «regla», expresada en el Símbolo, libera de todo subjetivismo en lo que se cree, nos hace sentir parte de la gran familia de la Iglesia y da expresión a la confesión común de todos los creyentes. Precisamente por eso, el «Símbolo» es una buena noticia contra la soledad, la expresión de un sentir común que fortalece en la lucha contra el Maligno y sostiene a los discípulos de Jesús en el testimonio que dan al mundo del don de Dios en el que han creído. Se comprende, entonces, por qué se recurre al término «símbolo» para denominar un conjunto de afirmaciones que son el objeto de la fe cristiana: en su origen, el «símbolo» se refería a una pieza de arcilla rota en dos partes que se daban a las dos personas que hacían un pacto. Al mostrarse mutuamente los dos fragmentos y encajarlos se reafirmaba el valor del pacto contraído, mientras se confirmaba la fidelidad de los contrayentes al acuerdo. El «símbolo» era así una especie de «carné de reconocimiento», una señal de identidad y de pertenencia al vínculo libremente contraído. Profesar el Símbolo de la fe testimoniaba, en consecuencia, la voluntad de presentarse como creyentes en la misma fe, pertenecientes al mismo cuerpo, la Iglesia del Señor Jesús.

En la Carta a los Gálatas, la palabra «regla» aparece explícitamente: «Paz y

misericordia para cuantos siguen esta regla (kanṓn), el Israel de Dios» (6,16). La

la circuncisión ni la incircuncisión, sino ser una criatura nueva». En este sentido, el «canon» o «regla» de la fe es, en realidad, el manifiesto de la libertad del cristiano, la norma decisiva sobre su deber de obedecer a Dios y a su revelación antes que a las pretensiones o a los prejuicios del mundo, aun cuando fueran –aparentemente– los más sagrados. La regula fidei se ofrece, por consiguiente, como la garantía de la libertad

dada por el Señor a los creyentes, según la cual lo que cuenta no es la observancia de una forma exterior, sino la novedad de vida en Cristo: no una señal de la carne, sino la adhesión incondicional del corazón y de la vida a Aquel que nos liberó para ser libres (cf. Gal 5,1). Se confirma, así, no solo el valor identitario del Símbolo, la marca de ser discípulos de Jesús y de pertenecer a la Iglesia, sino también su alcance liberador, su referencia a la liberación acontecida, operada por Cristo con respecto a las potencias de este mundo, y al don de la gracia o de la libertad dada desde lo alto por amor gratuito, que hace al cristiano hijo del Padre celestial, llamado a agradarle exclusivamente a él y a encontrar siempre de nuevo en él el manantial de la verdad de sí mismo, de la propia libertad y de la paz. El Símbolo como regula fidei identifica y libera al mismo tiempo,

afirma la pertenencia eclesial y exalta el carácter de libertad recibida como don, marca al hijo hecho tal en el Hijo y sugiere su absoluta originalidad personal, destinada a expresarse en la unicidad del plan divino sobre cada uno, es decir, en la vocación a la que Dios llama a cada uno.

2. Agustín define como «breve» esta «regla de la fe»: el adjetivo está cargado de significado teológico. En realidad, la consciencia de los límites de la condición humana, y de la fragilidad natural de toda experiencia y conocimiento histórico, le hacen apreciar en el pensamiento cristiano, desde sus orígenes, la belleza del ofrecerse del Todo en el fragmento, del Infinito en lo finito, del Eterno en el tiempo. En este sentido, la gran tradición teológica habla del Hijo encarnado como del Verbum abbreviatum, vivo y

eficaz. «O Verbum abbreviatum, attamen vivum et efficax», canta Bernardo[87]. Y comenta Henri de Lubac:

«Verbum abbreviatum, Verbum coadunatum: ¡Verbo condensado, unificado, perfecto! Verbo vivo y

vivificante. A diferencia de las leyes del lenguaje humano, que se hace claro explicándolo, él, siendo oscuro, se hace manifiesto, presentándose bajo su forma abreviada: Verbo pronunciado originalmente “in abscondito” (escondidamente), y ahora “manifestum in carne” (manifestado en la carne). Verbo

abreviado, Verbo siempre inefable en sí mismo, y que, sin embargo, ¡explica todo!»[88].

Karl Rahner entiende el sentido de este hacerse «breve» la Palabra eterna e infinita del siguiente modo:

«Señor, tú debes darme una palabra que pueda significar cualquier cosa y todo al mismo tiempo. Debes decirme una palabra que signifique una sola cosa, una cosa que no sea todo. Tú debes, para que cese en mí el terror de tu infinitud, reducir a finitud tu palabra infinita, que pueda entrar en mi pequeñez, que se adapte a ella, sin destruir la pequeña morada en la que solo puede vivir mi ser finito. Entonces podré comprenderla,

In document La Transmisión de La Fe - Bruno Forte (página 79-89)