La "apoliticidad" de Basilea

En el Norte les espantan los colores cálidos — los consideran vulgares, plebeyos. Allí, pues, yo formo parte de la plebe — ¡mas en el Sur no!236

Löwith encuentra en Overbeck y Burckhardt (y puntualmente en algún otro profesor de Basilea)237 un ethos familiar en cuestiones tan diversas como la política, la historia, la religión, etc. Así, si se nos permite hablar del grupo o del círculo de Basilea para destacar los rasgos comunes, podríamos caracterizar a este grupo del siguiente modo: escepticismo histórico, pesimismo político, consideración de la revolución francesa

233 _{Löwith, K., Mi vida en Alemania..., p. 94: "Nosotros no pensábamos, ni tampoco los T., perder ni un} solo minuto en cuestiones políticas. Nos fuimos a esquiar y nos burlamos de los escasos ciudadanos que se dirigían a votar."

234 _{Löwith, K., Mi vida en Alemania..., p. 39: "Para mí, el siguiente paso [al volver a la vida civil tras el} fin de la guerra] fue el comienzo de los estudios académicos. No podía interesarme por la lucha de los partidos políticos, pues desde la izquierda hasta la derecha todos litigaban por cosas que no me incumbían y que sólo significaban obstáculos a mi desarrollo. Una especie de justificación a mi postura llegó con la publicación en 1918 del libro de Thomas Mann Consideraciones de un impolítico."

235 _{En el Harvard Paper Löwith comienza destacando su "apoliticidad" del siguiente modo (Löwith, K.,}

Mi vida en Alemania..., p. 19): "Comparados con los informes oficiales del Congreso del partido de Nüremberg, los extraoficiales sobre los campos de concentración, las palabras y hechos que a mí me conciernen son tan insignificantes como el destino de un docente en relación con un cataclismo total y sistemático. En esta pobreza de hechos radica precisamente la ventaja de estas anotaciones; no ofrecen ni más ni menos que una imagen cotidiana de lo que realmente sucedió en el ámbito de la vida de un individuo apolítico."

236 _{Nietzsche, F., Fragmentos póstumos, P II, 15 [29].}

136

como el origen del fin de la vieja Europa, primacía de la cultura, pasión por Italia, y ateísmo personal (y casi intransferible):

1. Escepticismo histórico: en lo tocante a la historiografía, el Grupo se enfrenta al historicismo típicamente prusiano/protestante/nórdico, al que contrapone su escepticismo histórico, aderezado con una enorme erudición. Frente a la instrumentalización de la historiografía dominante en Berlín, muestra su distanciamiento de la misma, destacando la falta de cientificidad de todo relato histórico, la artificialidad del historicismo y el apoyo de éste a las potencias políticas.238 Varios investigadores han contrastado la diferente manera de hacer historiografía en Basilea (Burckhardt) y en Berlín (Ranke):239 las diferentes vinculaciones con el poder estarían en relación con el tipo de historia que se redacta: en Berlín, capital de un gran Estado -Prusia-, se tiende a redactar una historia propiamente política, mientras que en Basilea, pequeña ciudad de un pequeño país, se tiende a redactar una historia volcada hacia la cultura.240 Su geografía también es determinante: el Grupo se mueve en pequeñas y medianas ciudades universitarias del sur de Alemania, Austria y Suiza. Es decir, en regiones políticamente subordinadas o secundarias, con dinámicas intelectuales propias de este tipo de ciudades, muy diferentes de las de grandes capitales, como París o Londres.

2. Pesimismo político y apoliticidad: aunque disfrutan de una base económica relativamente estable (en el fondo son burgueses, y sus temas no son los habituales del socialismo), los componentes del Grupo están alejados de los centros de poder y no toman parte de las decisiones políticas. Por eso se retiran hacia el estudio de la historia, ensalzan el poder de la cultura y se muestran orgullosamente apolíticos. Además, cuando se inmiscuyen en asuntos políticos, tienden a hacerlo desde categorías

238 _{Así como en varios Länder del sur de Alemania o en Suiza, regiones políticamente secundarias.}

239

Cfr. Navarro Pérez, J., "Jacob Burckhardt, el escepticismo histórico y el pesimismo político", en Res publica 6, 2000, pp. 111-145. En la p.115, n.7, indica que en 1948 Meinecke prefería a Burckhardt antes que a Ranke. Gossmann, L., "Burckhardt und Ranke: Basel und Berlin", en Gossmann, L., Basel in the age of Burckhardt. A study in unseasonable ideas, Chicago University Press, Chicago, 2000, pp. 439-454.

240 _{Elias, N., "Historia de la cultura e historia política", en Los alemanes, Instituto Mora, México, 1999,} pp. 151-204

137

estéticas.241 Como indica Elias,242 la burguesía culta alemana posterior a 1848 se escinde en dos grandes bloques: la que se refugia en la cultura, ataca la Weltgeschichte y lee compulsivamente a autores como Schopenhauer, Nietzsche o Kierkegaard, y la que se toma en serio la Weltgeschichte, despreciando esas lecturas estetizantes y evasivas e interesándose por la política. Nuestros autores pertenecen a la primera.

3. La consideración de la revolución francesa como el origen del fin de la vieja Europa: El acontecimiento político que invierte y subvierte la vieja Europa es la Revolución Francesa. Ellos, sin embargo, se consideran herederos de la vieja Europa en el aspecto cultural,243 y por eso es la "modernidad" algo alejado de su pensamiento. Sienten los acontecimientos políticos (las revoluciones inglesa, norteamericana y, sobre todo, francesa), económicos (la revolución industrial) y sociales (surgimiento de la cuestión social y de los movimientos y partidos socialistas y obreros), así como los fenómenos políticos de su época (liberalismo, socialismo, democracia, constitucionalismo, movimientos de masas, igualitarismo, partidos políticos, emancipación de la mujer, etc.) como acontecimientos externos, o más bien como una amenaza, síntomas de decadencia, de modo que no toman en consideración ninguno de esos asuntos.

4. Primacía de la cultura: La historia no es para Burckhardt y Overbeck sólo historia política, sino que se vincula con la religión, la cultura, el arte, la ciencia, etc. No es casual que la palabra "cultura" aparezca en los títulos de las grandes obras de estos autores: Burckhardt escribió Die Kultur der Renaissance in Italien y Overbeck Christentum und Kultur. Por eso reivindican la cultura (la universidad) frente al poder, frente a toda clase de poder. No distinguen formas benignas y malignas de poder,244 sino que para ellos (y sobre todo para Burckhardt) todo poder es malvado245; ni tampoco distinguen entre los diferentes regímenes, pues todos ellos son formas de manifestación

241

Ésta es la tesis global de Lepenies, W., La seducción de la cultura en la historia alemana, Akal, Tres Cantos, 2008.

242

Elias, N., "Historia de la cultura e historia política", en Op. cit.

243

Un tipo de historiografía que será retomado por Dietrich Gerhard y Otto Brunner.

244 _{Esta indistinción será criticada por Weber en el artículo "Zwischen zwei Gesetzen".}

138

de un mismo mal: el poder. Por eso fomentan una historia cultural y no política. Podríamos describir este punto de vista como un punto de visto del ámbito cultural del suroeste alemán, periférico geográficamente y dominado intelectualmente de modo elitista (frente a las masas y el socialismo); conservador en lo cultural, y pesimista en lo político (o directamente apolítico).

5. La pasión por el Sur: no es casualidad que su mundo intelectual tienda a solaparse con el del Sacro Imperio Romano Germánico, sin llegar a asumir la mirada inglesa, norteamericana y francesa. Incluso en sus viajes, los Alpes conforman el acontecimiento geográfico por excelencia. Esto explica igualmente su querencia por la Italia mediterránea, que funge como modelo contrario al alemán y viene descrita como el espacio de la ligereza, del desenfado, de la alegría y del escepticismo. No les interesa una Alemania protestante, míticamente nórdica, antirromana, autoritaria, antidemocrática, estetizante y sobria, sino una Alemania vinculada al Sur, conocedora al menos de lo mediterráneo: naturalidad, escepticismo, paganismo, luminosidad, cercana a la antigüedad, etc. No es difícil encontrar precedentes de esta Alemania obsesionada por la ligereza del Sur, a través de la tradición de los viajes a Italia: Winckelmann, Goethe, los propios Burckhardt y Nietzsche, Simmel... por mencionar sólo algunos nombres señeros. Löwith trabaja en esa tradición, también tras la caída del II Reich, en plena República de Weimar, en el III Reich y en la República Federal. Siempre fue fiel a Italia y al Mediterráneo. Se trata de una forma de imaginarse la antigüedad por un lado, y la germanidad por otro, muy característica.

6. Su ateísmo personal: la relación con la religión tiene un componente intelectual y personal que podríamos calificar como típicamente luterano. El ateísmo de Overbeck o el distanciamiento de la religión por parte de Burckhardt no pueden transponerse al ámbito público y/o legal. Siempre hay algo de provocativo (Nietzsche) o indiferente con respecto a la legislación de la religión (Overbeck, Burckhardt). En sus escritos destaca la concepción de lo religioso como un asunto primariamente teórico que apunta hacia el individuo (algo teológicamente muy luterano) y, correspondiente, alejado de la reflexión sobre el mundo social. Ninguno de ellos se preocupa por un marco legal, como sí hacen, justamente en esas fechas (en torno a 1870), los republicanos franceses o la National Secular Society, del Reino Unido, y fundada en 1866,.

139 2.3.2.3. Schmitt

Podemos analizar el tercero de los textos en los que Löwith reacciona a los acontecimientos de 1933 de acuerdo con dos niveles de lectura muy distintos: en primer lugar, siguiendo la acusación personal a Carl Schmitt, quien es tildado de oportunista político; y, en segundo lugar, de acuerdo con la crítica del decisionismo, que aquí se Löwith crítica en tanto que político, pero que en tanto que filosófico tendrá mayor recorrido y conecta con las posteriores críticas a Heidegger.

Politischer Dezisionismus es un texto valiente, escrito por un judío en la Alemania de 1935, en el que el -en aquel momento nacionalsocialista- Schmitt es acusado de ser un oportunista no sólo político, sino también intelectual. Considerando la gravedad de la acusación, no resulta extraño que el escrito fuera publicado bajo el pseudónimo "Hugo Fiala", profesor de la Universidad de Madrid. Según Löwith, Schmitt es un arribista que antes de 1933 y por motivos políticos enfatiza el estado de excepción y lo ocasional, mientras que después de la revolución nacionalsocialista apela a la normalidad;246 de este cambio intelectual con ocasión del cambio político se deriva, según Löwith, que la teoría decisionista de Schmitt es el producto de las circunstancias: en cuanto éstas cambian, la teoría se desecha. Con esta crítica Löwith pretende desacreditar la fama y la influencia de Schmitt, no por motivos políticos, sino por motivos intelectuales: la volubilidad de Schmitt ante los acontecimientos entra en contradicción con la reflexión filosófica, que no se ve afectada en lo esencial por el rumbo de la historia y de la política. En este sentido, la crítica de Löwith es durísima: para él, Schmitt no hace "ciencia" con sus escritos sino política;247 al vivir en y de las circunstancias políticas,

246 _{Löwith, K., El hombre en el centro..., pp. 55-56: "La situación anómala de la "excepción" era antes} "decisiva"; ahora, lo decisivo para el pensamiento político recto y correcto son la situación "normal" y estabilizada y el "hombre común y corriente". La antítesis determinante ya no es entre norma y decisión, sino entre norma y orden. Los conceptos políticos pierden así el rasgo esencial que se les atribuía: el de ser polémicos; se vuelven esencialmente positivos, en sintonía con el nuevo orden estatal positivo surgido de la decisión política que provocó la revolución nacionalsocialista. Lo que antes era decisión soberana se acomoda, una vez tomada, al orden concreto que se está gestando."

247 _{Así comienza el escrito (hay que prestar atención al tono irónico), Löwith, K., El hombre en el}

centro..., p. 27: "Cuando un experto en Derecho Público tan inteligente y también tan influyente en la práctica como el Consejero de Estado Carl Schmitt se manifiesta sobre la pregunta de qué es la política, la

140

Schmitt no alcanza a ser un verdadero pensador, sino que se muestra como un mero oportunista.248

El segundo nivel de lectura de este texto es más interesante, porque Löwith realiza una crítica del decisionismo político de Schmitt desde una crítica al decisionismo en general. Para Löwith, el acto de decidir implica la decisión sobre algo concreto, a favor o en contra de algo concreto. Ahora bien, el decisionismo de Schmitt es para Löwith un decisionismo meramente formal que niega el carácter mismo de la decisión, a saber: el hecho de decidirse por algo concreto y determinado, algo vinculado en todo caso al acto de decisión. Löwith señala que, cuando los filósofos católicos de la contrarrevolución (De Maistre, Bonald, Donoso Cortés, etc.), que tanto gustaban a Schmitt, apelaban a una decisión en contra de la revolución francesa, lo hacían inmersos en la fe católica y en su política, asentados en unos fundamentos teológicos y metafísicos que Schmitt desconoce. El decisionismo de estos autores era el producto de las transformaciones revolucionarias posteriores a 1789, pero estaban fundamentadas en una doctrina con un contenido concreto, ya fuera éste teológico, metafísico, moral, estético, económico o político. El decisionismo de Schmitt, en cambio, tiene para Löwith un fundamento nihilista, porque no apela a nada. Para ilustrar esta diferencia "fundamental", Löwith pone el ejemplo de Donoso Cortés, tan querido por Schmitt, quien destacaba la necesidad -debida a los cambios introducidos por los principios revolucionarios- de decidirse, pero esa decisión se realizaba en nombre de un ideal que estaba siendo atacado por los principios revolucionarios. Como señala Löwith: "Donoso Cortés, católico piadoso, siempre sometía en última instancia sus decisiones al dictado del Papa [...] sólo su fe y su ortodoxia le permitían ser también un hombre de Estado decidido y convencido de que tomaba las decisiones correctas."249

intención y el efecto de sus explicaciones van mucho más allá de su especialidad científica." Dicho de otro modo, sus intenciones son políticas.

248

Löwith, K., El hombre en el centro..., p. 28: "Se demostrará que el decisionismo antirromántico y ateológico de Schmitt no es más que la otra cara de la moneda de su actuación siempre basada en la situación y en las circunstancias."

141

El decisionismo de Schmitt, en cambio, no apelaba según Löwith a doctrinas con un contenido concreto.250 Es el decisionismo de la decisión por la decisión, meramente formal y vacío y que, por lo tanto, conduce al nihilismo. Por eso Löwith emplea a Donoso Cortés contra Schmitt: "Donoso Cortés habría tomado esta decisión surgida de la nada por algo tan "horrorosamente cómico" como la charlatanería eterna del romanticismo".251 Para Löwith, los decisionismos previos a los que hace referencia Schmitt se basaban en la decisión por algo concreto, mientras que el decisionismo de Schmitt es un decisionismo huero que lo lleva directamente al nacionalsocialismo. Löwith sitúa este decisionismo en el marco de su relato sobre la caída del pensamiento en la historia y en la política después de Hegel, aunque como producto final y no querido, pues todavía Marx y Kierkegaard, quienes se revolvieron decididamente contra el mundo burgués, se decidían al fin por algo concreto: el primero se decidiría por la masa revolucionaria proletaria, mientras que el segundo se decidiría por el individuo cristiano excepcional. Al fin y al cabo, la decisión en ambos se toma de acuerdo con un parámetro: en Marx, éste es la emancipación del ser humano; en Kierkegaard, el parámetro es Dios o la propia salvación. Schmitt, en cambio, no tiene ningún parámetro a partir del cual decidirse. Su decisionismo es pura decisión vacía: nihilismo, en suma, lo cual lleva al nacionalsocialismo.

Ahora bien, en uno de los pasajes más significativos de este texto realiza una comparación entre el decisionismo de Schmitt y la analítica del Dasein de Heidegger, afirmando que:

Schmitt convierte la agudización extrema de la situación política, como ocurre en el caso de emergencia de una guerra, en base del concepto del ser político, y

250 _{Löwith, K., El hombre en el centro..., pp. 37-38: "Cuando Schmitt señala en este contexto que la} esencia del Estado se reduce por tanto necesariamente a una decisión absoluta y "creada de la nada", que no requiere justificación alguna, entonces está definiendo su propia posición, y no la de Donoso Cortés, quien como cristiano consideraba que sólo Dios -y no el ser humano- podía crear algo de la nada. De hecho, este nihilismo activo sólo es propio de Schmitt y de sus correligionarios intelectuales alemanes del siglo XX. Donoso Cortés habría tomado esta decisión surgida de la nada por algo tan "horrorosamente cómico" como la conversación eterna del romanticismo."

142

lo hace en la línea de la ontología existencial de Heidegger, según la cual la "situación fundamental" del Dasein reside también en el hecho "de que es" y de que "tiene que ser para", aunque nadie sepa para qué"252

Según Löwith, Schmitt y Heidegger se muestran de acuerdo en el nihilismo de la pura decisión y en la radical indiferencia ante cualquier contenido. Según el pensador muniqués, ambos comparten una existencialidad formal:253 son categorías meramente formales las que conforman lo político de Schmitt, así como el Dasein de Heidegger. La mención a Heidegger queda solamente aludida, sin desarrollar; pero aquí se encuentra el germen de la crítica a Heidegger que Löwith redactará en alemán para el Harvard Paper (escrito en 1939-1940, y publicado en 1986) y que será publicada en japonés en 1940 (pasando completamente desapercibida), y en francés en 1946 como Les implications politiques de la philosophie de l'existence chez Heidegger (centrando esta vez, desde luego, todos los focos de atención). Los argumentos principales de la crítica de Löwith al decisionismo nihilista de Schmitt serán empleados posteriormente en la crítica de Heidegger.

Con este tercer texto acaba el análisis de la reacción inmediata de Löwith a los acontecimientos de 1933. Ya hemos señalado con anterioridad el décalage de Löwith a la hora de explicar el tránsito entre sus tres etapas intelectuales: llega a Estados Unidos en 1941, pero la segunda etapa de su pensamiento comienza cinco años más tarde, en 1946, con la publicación de " The theological background of the philosophy of history"; retorna a Alemania en 1952, pero la tercera etapa de su pensamiento comienza cinco años más tarde, en 1957, con la publicación de "Natur und Humanität des Menschen". Aunque no comienza una nueva etapa en 1939, resulta sorprendente que Löwith sea expulsado de la universidad alemana en 1934 y no sea hasta ese mismo año de 1939, cinco años después de su expulsión, cuando reaccione directamente ante los acontecimientos alemanes, tomando partido decididamente no sólo a través de la interpretación de Nietzsche, Burckhardt o Schmitt, como ocurre en los escritos inmediatamente posteriores, sino en una evaluación global de la suerte de Europa y de

252 _{Löwith, K., El hombre en el centro..., p. 44.}

143

Alemania como la que encontramos en el Harvard Paper, Der europäische Nihilismus o Max Weber und seine Nachfolger, todos ellos escritos entre 1939 y 1940.