La historia espiritual de Alemania

A partir de 1938 va madurando en Löwith la necesidad de enjuiciar los acontecimientos políticos que le obligaron a abandonar la universidad y, más tarde, Alemania. Tres son los escritos en que se enfrenta directamente a la realidad política alemana: el Harvard Paper, Der europäische Nihilismus y Max Weber und seine Nachfolger. El tercero es una diatriba contra Schmitt en la que ensalza en cambio a Weber (publicada en 1939 en Mass und Wert, una revista en lengua alemana, dirigida por Thomas Mann, entre otros, y dirigida a dar voz a los exiliados). Allí, Löwith contrapone la severidad y responsabilidad de Weber y el oportunismo de Schmitt:

El relativismo histórico de Weber era portado por un ethos decisivo, que no deja negociar consigo mismo, mientras que el decisionismo dictatorial de Schmitt encuentra su explicación en lo que él mismo develó, en Adam Müller, como "ocasionalismo", esto es, en el actuar por oportunidad. Es propio de la tragedia de la vida política alemana que un hombre sabio como fue Weber nunca pudiera intervenir durante la crisis de la estructura de Bismarck. Por el contrario, un arribista talentoso como Schmitt ganó una influencia sobre el pensamiento político y la legislación del Tercer Reich que sería difícil de exagerar257

Más importantes son los otros dos textos. Curiosamente, ninguno tuvo resonancia inmediata. El Harvard Paper, enviado al concurso para el que fue escrito, fue rechazado y no se publicó hasta 1986, mientras que el escrito Der europäische Nihilismus fue publicado en traducción japonesa en 1940, y sólo se publicó íntegramente en alemán en 1983. Ahora bien, uno de los capítulos contiene el texto crítico con Heidegger que se publicó en versión francesa en 1946 y que tan famoso se hizo. Si dejamos de lado ese capítulo (que analizaremos más adelante) y leemos el resto de la obra junto con el Harvard Paper, podemos confirmar el giro con respecto a la cuestión alemana que ocurre en el pensamiento de Löwith en torno a 1938-1940. Entonces se da él cuenta de

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que el nacionalsocialismo es algo bien diferente, un punto de no retorno, un movimiento que, si bien surgido de la debacle de 1914 y como consecuencia directa de la misma, es diferente, y requiere por ello de una explicación diferente, exigiendo enfrentarse incluso al entero siglo XX. En 1939, con el De Hegel a Nietzsche, culmina la explicación del desmoronamiento iniciado en 1914. Pero también a partir de 1939, con el Harvard Paper y con Der europäische Nihilismus, comienza un tema nuevo: la explicación del ascenso y la consolidación del nacionalsocialismo; no de la destrucción del primer régimen democrático alemán -la República de Weimar-, que era un tema de escaso interés para Löwith y al que nunca dedicó unas líneas, sino las consecuencias de la dictadura del nacionalsocialismo. Entre ellas, la más importante para él, por personal: su expulsión de Alemania y la división de su existencia entre un judaísmo del que no era consciente ni tampoco le interesaba, y una germanidad que le era negada.

Un trabajo directo sobre los acontecimientos políticos del siglo XX es algo que aparece por primera vez tras el Harvard Paper y en Der europäische Nihilismus. En el primer texto, Löwith detalla, con la mirada de un ácido moralista258, sus experiencias hasta 1939, enfrentándose con su pasado en un movimiento que sume a Löwith en cierta amargura, pues él también compartió y preparó unos caminos que, de forma inesperada para él, lo conducirán al exilio y a la perspectiva de no volver en mucho tiempo a Alemania. En el segundo texto, Löwith señala, en su particular relato de la destrucción de Europa, el constante y obstinado camino hacia la autodestrucción que Europa ha tomado desde el siglo XVI: la Reforma destruyó la unidad religiosa europea; la Revolución Francesa destruyó la unidad política; los posthegelianos destruyeron la unidad de la filosofía; y todos los demás escritores y pensadores (Flaubert, Baudelaire, Tolstoi y Dostoievski, así como Marx, Kierkergaard y Nietzsche) prepararon el nihilismo, que desembocó en la Gran Guerra y que tendría su culmen en el momento en que Löwith está escribiendo (el texto es de 1940).

Hay que reconocer que la explicación de Löwith es bastante sencilla. Hemos visto que desde los años veinte Löwith acepta la tesis de Nietzsche sobre la corrupción de la filosofía alemana por parte de la teología protestante, una tesis que él mismo había

258 _{Koselleck, R., "Prólogo", Löwith, K., Mi vida en Alemania antes y después de 1933. Un testimonio,} Visor, Madrid, 1992, p. 18.

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aplicado al propio Nietzsche, y también a Heidegger. En 1938/1940 amplía esta misma tesis de la corrupción del protestantismo a la historia política de Alemania.259 El germen de la corrupción estaría según Löwith -apoyándose principalmente en Dostoievsky- en su eterna condición de protesta, ya desde Arminio, y desembocando en el protestantismo de la época moderna, de Lutero en adelante. Sin esa mezcla entre protesta y protestantismo no se entiende, según Löwith, las desmedidas respuestas políticas de Alemania desde la Reforma, pasando por las guerras napoleónicas o el II Reich, hasta el III Reich.260 Al efecto, a Löwith le basta citar una larga cita de Dostoievsky,261 otra igualmente extensa de Heine262, y la remisión a los estudios de Ball263 y Mann,264 publicados a finales de la Gran Guerra.

Precisamente por esta -ciertamente pobre- explicación de los acontecimientos que condujeron a la revolución nacionalsocialista, creemos que Löwith se muestra más agudo al enjuiciar la contribución de los intelectuales. En primer lugar, él es especialmente crítico consigo mismo, porque preparó caminos que él no transitó, pero que otros legítimamente transitaron. No sólo su desmedida ocupación con Nietzsche forma parte de este "error", sino también su voluntad, compartida en los años veinte por gran parte de la joven intelectualidad alemana, de destruir todo lo existente. Nietzsche "preparó un camino que él mismo no siguió. No puedo negar que el lema que yo mismo escribí en mi diario, "navigare necesse est, vivire non est", conduce -con muchos

259

Löwith, K., El hombre en el centro..., p. 112: "La verdadera clave para comprender la manera de actuar y de pensar alemana es el protestantismo alemán en un sentido lato. No es casual que todos nuestros grandes pensadores, de Kant a Hegel y de Hegel a Nietzsche, fueran protestantes. El protestantismo, sin embargo, no es sólo el peccatum originale de la filosofía alemana, sino también de las acciones específicamente alemanas, cuya fuente es el espíritu prusiano-protestante."

260 _{Al destacar la importancia del protestantismo en la evolución política alemana, podría haber recurrido} a los estudios de Weber, Troeltsch, Plessner o Schöffler, pero no lo hizo. Su tesis es bastante simple.

261

Löwith, K., El hombre en el centro..., pp. 112-115; Löwith, K., Mi vida en Alemania..., pp. 159-161.

262 _{Löwith, K., El hombre en el centro..., pp. 95-97. La cita procede del libro Heine H., Sobre la historia}

de la religión y la filosofía en Alemania, Alianza, Madrid, 2008 [1834].

263 _{Ball, H., Crítica de la inteligencia alemana, Capitán Swing, Madrid, 2011[1919].}

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rodeos, pero directamente- de Nietzsche a las frases heroicas de Goebbels."265 Esta reflexión abre por primera vez la cuestión, tan importante en la segunda etapa de su pensamiento, de la responsabilidad política del filósofo. Ahora bien, Löwith considera que el error consiste en haber querido destruir toda la tradición, así como en haber afrontado algunas cuestiones filosóficas desde un punto de vista politizable; lo que crítica a sus compañeros y a sí mismo no es que se comprometieran demasiado poco políticamente, sino que se comprometieran demasiado o que, con su voluntad destructora, dejaran un espacio abierto para que otras personas sí se comprometieran. Löwith entona el mea culpa.

En segundo lugar, Löwith se muestra preocupado por sus amigos y conocidos alemanes que han permanecido en Alemania y que, sin embargo, no sienten simpatías por el nacionalsocialismo. "A veces me he preguntado dónde estaría si viviera como alemán entre alemanes."266 Esta duda inquietante, perturbadora incluso, no conduce a Löwith a asumir un papel inquisitorial; más bien al contrario, comprende los motivos de sus amigos y compañeros que viven en Alemania y, si alguna “acusación” hace al respecto, ésta es la misma por la que él se recrimina a sí mismo, a saber: que la empresa común de criticar radicalmente de todo lo existente habría despejado el terreno para la llegada del nacionalsocialismo.267 No les acusa de nada más. El propio Harvard Paper, a pesar de las críticas a Heidegger y de alguna descripción sumamente caústica, era demasiado comprensivo con los acontecimientos que estaban ocurriendo en Alemania; y por eso no fue seleccionado por el Comité para su publicación.

En tercer lugar, con estos escritos no sólo intenta dar cuenta Löwith del origen de los acontecimientos alemanes (el protestantismo) o reflexionar sobre la responsabilidad política del filósofo, sino que intenta tomar una posición al respecto:

265

Löwith, K., Mi vida en Alemania..., p. 27.

266

Löwith, K., Mi vida en Alemania..., p. 165

267 _{Löwith, K., Mi vida en Alemania..., p. 165: "Yo también colaboré en esa destrucción antes de que los} caminos se separaran."

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Algunos de mis amigos me pidieron también una respuesta radical, ya fuera en el sentido de un retorno al judaísmo, bien como una decisión a favor del cristianismo, o incluso como una respuesta política. En vez de tal respuesta, he aprendido que las soluciones "radicales" no son soluciones, sino que sólo se dan con una rapidez ciega, que hace de la miseria una virtud y simplifica la vida. La vida y la convivencia de los pueblos no puede realizarse sin paciencia e indulgencia, sin escepticismo o resignación, o sea sin aquello a lo que el alemán actual se niega, por ser ello antiheroico268

Löwith no se reconoce como judío, ni como cristiano ni tampoco como hombre comprometido con una corriente política. Afirmándose en esa apoliticidad del círculo de Basilea, Löwith comprende que las cuestiones histórico-universales ("la vida y la convivencia de los pueblos") hay que asumirlas con cualidades que en la etapa posterior atribuirá a la relación de la antigüedad en su conjunto con la historia: paciencia, indulgencia, escepticismo y resignación.

2.3.3.3. Heidegger

Para un alemán nada hay tan sencillo como ser un radical en las ideas y permanecer indiferente ante los hechos269

La crítica a Heidegger en estos textos se compone de dos tipos de argumento, uno viejo y otro nuevo. Por un lado, Löwith sigue insistiendo en el trasfondo criptoteológico del mensaje de Heidegger. En las críticas anteriores,270 Löwith señalaba que los teólogos protestantes podían apropiarse de la terminología de Ser y tiempo porque Heidegger ofrecía una interpretación del ser humano acorde (o susceptible de ser puesta en conformidad) con la interpretación cristiana del ser humano y ponía como ejemplo la comprensión de Heidegger en Ser y tiempo del Mitsein, de la muerte, del suicidio, de la primacía ontológica del Dasein y de la naturaleza, que para él está en lo fundamental de

268

Löwith, K., Mi vida en Alemania..., p. 167.

269 _{Löwith, K., Mi vida en Alemania..., p. 80.}

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acuerdo con la interpretación cristiana. En estos textos continúa por esa senda. Pero, por otro lado, Löwith aplica a Heidegger lo que había esgrimido contra el decisionismo nihilista de Schmitt en su artículo de 1935: la apelación a una decisión abstracta, no fundamentada en ningún contenido concreto, les dejó según Löwith inermes ante el nacionalsocialismo. Ahora bien, este decisionismo no tiene por qué ser nihilista; si fuera cubierto con los ropajes de una decisión religiosa, para Löwith sería comprensible, como ocurría con los protestantes alemanes resistentes ante el nacionalsocialismo como Barth. Éstos se resistían decididamente en nombre de la religión. Löwith no estaba de acuerdo con ellos, pero comprendía la coherencia de su posicionamiento. Ahora bien, cuando Heidegger y Schmitt apelan a una decisión basada en la pura decisión, entonces el decisionismo deviene nihilista y se quedan sin armas ante la oleada nacionalsocialista. Las consecuencias políticas de ese decisionismo son terribles, señala Löwith. La conjugación de estos dos argumentos vertebra la crítica de estos textos. En 1939/1940 Löwith se encuentra muy dolido con Heidegger.271 En un período de distanciamiento respecto a Alemania, decide también aclarar su posición para con Heidegger. Para Löwith, dar cuenta de la adhesión de Heidegger al nacionalsocialismo implica dar cuenta de su filosofía existencial; y ello implica a su vez desenmascarar el carácter cristiano de su filosofía. Löwith considera que toda explicación sobre el comportamiento de Heidegger tiene que explicar el paso de una teología atea a una filosofía de la facticidad y de la historicidad y, de ésta, a la adhesión al nacionalsocialismo.

1. De una teología atea a la facticidad de la existencia. Löwith describe al Heidegger de los años veinte como un pseudoprofeta o un

predicador, que apelaba a lo único que es necesario en medio de una época que se

271 _{Löwith, K., Mi vida en Alemania..., p. 80: "Cuando le envié a Heidegger mi libro sobre Burckhardt no} recibí contestación, al igual que había ocurrido un año antes cuando apareció mi libro sobre Nietzsche. No he recibido de él ni una línea de agradecimiento, y menos aún algún comentario objetivo. Volví a escribir dos veces a Heidegger desde Japón. La primera vez cuando apareció la traducción al japonés de Ser y tiempo. La segunda vez fue a causa de unos manuscritos que yo le había regalado en Friburgo y que necesitaba temporalmente. Su contestación a ambas cartas fue el silencio. Así terminó mi relación con aquel hombre que me había distinguido en 1928 en Marburgo como "primer y único alumno"." Después de la Segunda Guerra Mundial retoman la relación para volver a estropearse una vez más con la publicación desde 1951 de los artículos de Löwith contra Heidegger.

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desmoronaba.272 Ese pathos radical y ayuno de compromisos se manifestaba en el rechazo a participar en las actividades "culturales" de la filosofía (congresos, revistas, etc.), en el rechazo de todo lo existente y en negarse a proponer resultados positivos. Esta actitud, típica del profetismo según el Löwith de estos textos, atraía a muchos jóvenes con necesidad de orientación, entre los que habría que contar al propio Löwith, de joven. Ahora bien, Löwith comprende ese pathos desde los orígenes teológicos de Heidegger, el cual, empleando una terminología propiamente filosófica, estaría sin embargo demasiado atado a la interpretación cristiana del mundo y del ser humano. Éste es el meollo de la crítica de los textos de Löwith de 1928 y 1930. El pensador muniqués consideraba que Heidegger sabía demasiada teología como para seguir contando historias del viejo buen Dios o, incluso, seguir hablando de Él.273 Sin embargo, esta actitud consciente le llevó hacia una comprensión del ser humano desde la facticidad, la existencia, el tiempo y la historicidad:

La clave para la teología sin Dios de Heidegger la encuentro en una carta de 1921, donde define su "yo soy" y su "facticidad histórica" diciendo que es, entre comillas, un "teólogo cristiano" (sic), lo cual implica "preocupación radical por sí mismo y al mismo tiempo cientificidad"; pues el rigor científico de la investigación conceptual acentúa su existencia fáctica, que por eso se convierte para él en problema en cuanto "facticidad como tal". Muy pocos de nosotros logramos comprender existencialmente ese nexo entre pathos individual y pasión conceptual. Quienes mejor lo entendieron fueron desde luego teólogos católicos como Przywara y Guardini, quienes captaron los supuestos previos de Heidegger mejor que nosotros274

272 _{Löwith, K., Mi vida en Alemania..., p. 48: "Él se convirtió en mi verdadero maestro, al que debo todo} mi desarrollo intelectual. El efecto fascinante que emanaba de él radicaba en la impenetrable profundidad de su ser: nadie le conocía a fondo, y su persona, como su obra, ha sido durante años fuente de intensas controversias. Al igual que Fichte, sólo fue a medias un hombre de ciencia. Su otra mitad, acaso una parte mayor, era la de toda una personalidad, la de un predicador que sabía llamar la atención."

273 _{Löwith, K., El hombre en el centro..., p. 99.}

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Para Löwith, el tránsito hacia los temas fundamentales de Ser y tiempo se realiza desde esta particular y atea teología cristiana, que fue inmediatamente comprendido por aquellos católicos que compartían un mismo bagaje; para Löwith y otros, el origen de esta facticidad pasó desapercibido y creyeron que era una descripción precisa acorde con las convulsiones de la época:

Lo que nos impresionó al inicio no era la esperanza de conocer un nuevo sistema, sino [...] su intensidad espiritual y se concentración en "aquello que es necesario". Sólo más tarde nos percatamos de que, de hecho, no era nada; que era pura decisión, de la cual se desconocía el "qué". "Estoy decidido, pero no sé a qué", decía la acertada broma inventada un día de esos por un estudiante. El nihilismo interno de esta mera decisión ante la nada permanecía inicialmente oculto por algunos rasgos que hacían pensar en cierta preocupación religiosa; en efecto, en aquel período [principios de los años veinte] Heidegger aún no se había desprendido decididamente de su origen teológico275

2. De la facticidad de la existencia a la adhesión al nacionalsocialismo. La sensación de derrumbamiento y desintegración atravesaba la época, y Heidegger

empleó una terminología en la que sus contemporáneos se vieron reflejados. No obstante, aunque Ser y tiempo constituyera una expresión acertada de la Stimmung de la época inmediatamente posterior al fin de la Gran Guerra, desprendía para Löwith un aroma criptorreligioso. Según Löwith, Heidegger no quiere saber nada de la "esencia" o "la eternidad" y por eso se afirmó en sus opuestos: "existencia", "temporalidad", etc. Aunque estos últimos términos, así como "facticidad", "historicidad", etc., describan adecuadamente el contexto de los vertiginosos años veinte alemanes, para Löwith también proceden, por inversión, de una concepción religiosa previa. Al igual que Schmitt, al eliminar en su decisionismo la decisión concreta por la Iglesia católica (como hacía Donoso Cortés), se convertía en un decisionista nihilista y quedaba a merced de los acontecimientos políticos,276 del mismo modo -según Löwith- Heidegger,

275

Löwith, K., El hombre en el centro..., p. 100

276 _{Löwith, K., El hombre en el centro..., p. 101. "El principio que rige es el mismo en ambos casos: la} "facticidad"; es decir, lo que queda de la vida cuando se han eliminado todos sus contenidos."

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al orientar el ser por el tiempo y el Dasein por la historicidad, quedaba a merced de esos mismos acontecimientos.277

Y es que Heidegger no habría querido saber nada de la eternidad, quedando en consecuencia anclado al tiempo y la historicidad, de modo que fueron éstos los que lo llevaron al nacionalsocialismo. Aquellos que seguían anclados en la eternidad (como Barth),278 o quienes, como los socialistas, se atenían a un ideal político, no quedaron a merced del nacionalsocialismo. Aquellos que, sin embargo, apelaban a una decisión o a una autorresolución vacía, sin contenido, quedaron políticamente indefensos. De modo que para Löwith, apuntando a esta inversión de los temas de la teología, se puede encontrar en esta "definición de la existencia histórica las bases que sirven de nexo con la decisión política. Sólo hace falta salir del aislamiento aún semirreligioso y aplicar el Dasein ‘en cada caso propio’ y su deber al propio ‘Dasein alemán’ y a su destino