Religión: la completa ambigüedad del ateísmo

No podemos negar, sin embargo, que el cristianismo aún existe, no sólo en la Iglesia, la moral y las costumbres, sino en el núcleo mismo de nuestra voluntad y nuestro pensamiento81

La filosofía moderna es ambigüedad, calculada o no, con respecto a la religión. Al realizar esta crítica, Löwith define la religión como algo más que una mera cuestión de creencia. Resulta difícil pensar que los grandes autores de la filosofía moderna creyeran en el Dios de las iglesias cristianas (sean éstas ortodoxas, luteranas, anglicanas,

80 _{Marquard, O., Filosofía de la compensación. Escritos sobre antropología filosófica, Paidós, Barcelona,} 2001, p. 33 ss.

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calvinistas o católicas). Cuando Löwith denuncia la persistencia de la religión en la filosofía moderna se refiere a la persistencia de los presupuestos fundamentales del pensamiento bíblico, que como ya hemos mostrado se refieren esencialmente a la concepción del mundo y de la historia. Pero estos presupuestos también tienen su importancia en el ámbito de la religión: para Löwith, los filósofos modernos intentan responder racionalmente a las preguntas del monoteísmo. No vuelven al cosmoteísmo y, cuando se designan a sí mismos como ateos, su ateísmo obtiene su fuerza de la fe cristiana.82 Salvo algunas honrosas excepciones, su ateísmo se convierte en otra fe más. En lugar de suprimir toda forma de fe, camuflan su ateísmo con las vestiduras del enemigo. Es decir, no surge un ateísmo honesto, calmado, vinculado al escepticismo y ajeno a la fe.

Podríamos dividir a los filósofos modernos entre aquellos que se llamaron a sí mismos ateos y aquellos que no. No obstante, esta división da lugar a confusión, porque hay filósofos que no se proclamaron ateos y que sí rompieron con la lógica de la creencia, como Spinoza, y filósofos que sí se proclamaron ateos y que no rompieron con la lógica de la creencia, como Nietzsche. Por eso, antes de hacer esa criba es necesario indicar que al igual que hoy en día resulta sorprendente que hace doscientos años (1816) el medio de transporte más habitual siguiera siendo el caballo, también lo es el hecho de que las creencias religiosas fueran asunto de Estado en una Europa confesional a la fuerza tras las guerras de religión, y aún con más fuerza tras las guerras napoleónicas: el Congreso de Viena de 1815 introdujo la obligación de la forma monárquica como forma de Estado y una religión cristiana oficial, fuera ésta católica, luterana, anglicana, calvinista u ortodoxa. A partir de 1815 la censura se había relajado sensiblemente, pero antes de 1789 la negación o la duda ante las verdades de fe de la religión eran un asunto de Estado que podían ser castigadas con la ejecución. En la memoria están la ejecución de Giordano Bruno, el arresto de Galileo Galilei o la ejecución de François-Jean Lefébvre (el caballero de La Barre). Siguiendo a Leo Strauss, Löwith presta atención al arte de escritura y de lectura, desconocido para nosotros, pero condicionante estructural de la escritura de todo filósofo anterior al siglo XIX. Se trata de un estilo de escritura (y su complemento, la lectura) que camufla ante un lector exotérico las verdaderas

82 _{En Occidente, los primeros ateos son todos antiguos curas o antiguos pastores. El pueblo llano no era} ateo, sino supersticioso, impregnado por el ritualismo mágico.

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intenciones del autor, que sólo conoce un lector que está en el secreto, es decir, un lector esotérico. Se trata, pues, de un principio hermenéutico fundamental para todo historiador de la filosofía: a veces, los filósofos no pueden decir lo que piensan. Incluso los filósofos idealistas alemanes (Kant, Fichte y Hegel) tuvieron sus más y sus menos con la censura. Por eso, Löwith considera que Spinoza, encerrado en un ambiente agobiado por la censura, es un ateo más consecuente que Nietzsche, que jamás tuvo problemas con ella. Y esa es la razón de que la autoproclamación de ateo (o su ausencia) sea un criterio relevante, pero no decisivo, para Löwith.

Ateos autoproclamados hay pocos en la historia de la filosofía. Este estado de cosas se debe en gran parte a la censura anteriormente mencionada. Sólo después de Hegel los filósofos se animan masivamente a reconocerse como ateos. En las diversas filosofías previas encontramos diversas figuras que, desde una historia del ateísmo un tanto ciega, podrían verse como precursores. Así, Descartes encuentra el fundamento absoluto en la certeza de sí en su autoconciencia y no en la divinidad. No obstante, tras la demostración fehaciente de la certeza de sí viene la demostración de la existencia de Dios (¡y no de la existencia del mundo material!). Lo que destaca Löwith es la continuidad con el pensamiento bíblico, que hace del hombre (o de su conciencia) un ser privilegiado, con comunicación directa con la verdad (Dios) o con la certeza absoluta. Salvo en Hume y Spinoza, algo similar ocurre con toda la filosofía prekantiana. En Kant, tal como dice el prólogo de la segunda edición de la Crítica de la Razón Pura, su filosofía es un arma contra materialistas, fatalistas, incrédulos, sensuales.... y ateos. Fichte fue acusado de ateísmo, pero este ateísmo consistía en hacer de Dios el orden moral del mundo. Hegel tuvo problemas con la censura, y, aunque no podamos juzgar de su sinceridad como buen creyente luterano, parece que asumió cierta forma de protestantismo político. Y además, varios dogmas cristianos (y particularmente los de la Trinidad y la Encarnación)83 juegan un papel central en su filosofía.

De modo que, antes de la muerte de Hegel, de los grandes filósofos sólo Hume y Spinoza son rescatados por Löwith para su historia de un ateísmo sincero. Como ya hemos señalado, sólo después de Hegel los filósofos se proclaman de forma masiva y

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orgullosa ateos. De los dos grandes disolventes de la filosofía hegeliana de la mediación, Kierkegaard y Marx, el primero se decide violentamente por una creencia religiosa cristiana, necesitada de un salto de fe, mientras que el segundo afirma una forma de radicalismo político que, según Löwith, asume la forma de la creencia religiosa en el ámbito filosófico-histórico y político al pretender descubrir las leyes del desarrollo histórico. Después de ellos, Schopenhauer reivindica un ateísmo de la nada, budista y místico, mientras que Nietzsche pone en práctica un ateísmo completamente profético. Ni rastro, pues, de un ateísmo sosegado, no preso de la lógica de la fe. Por eso afirma Löwith que la crítica de la religión de los filósofos modernos no suprime el carácter de creencia ni se realiza en nombre del escepticismo.

Ya hemos visto que la fe puede triunfar bajo formas no religiosas de creencia. De hecho, este triunfo es doble cuando así sucede, porque la propia víctima cree que está suprimiendo la creencia, mientras que realmente la está ensalzando de una manera más radical que la fe ante la que se subleva. De ese modo, la fe triunfa doblemente bajo formas no religiosas de creencia, aunque existen dos vías: la primera, la propiamente filosófica, que se condensa en patéticas afirmaciones de ateísmo que conducen a un esquema filosófico-histórico muy pobre; la segunda, vinculada a la política, que se condensa en el triunfo de la ética de convicción, la huida ante las responsabilidades por las propias acciones y sobre la que Löwith desarrolló una teoría de la secularización. Analizaremos esta segunda vía a continuación; en el siguiente epígrafe analizaremos la primera.

Como señala Jean-Marc Ferry, "desde algunas posiciones filosóficas -por ejemplo, las de Karl Löwith, Eric Voegelin o Carl Schmitt- se defiende, sin embargo, que con la autonomización de las esferas de valor ha tenido lugar una transferencia de sacralidad, confiriendo una 'perennidad escondida' a la tradición cristiana, lo que hace que se denuncie como ilusoria la pretensión moderna de establecer la sociedad sobre fundamentos autónomos. Se trata de la tesis llamada 'genealógica'."84 En efecto, estamos de acuerdo con Ferry cuando señala que esta teoría de la secularización no piensa a fondo los acontecimientos de la modernidad, y que está obsesionada por encontrar a

84 _{Ferry, J.-M., "La religión in foro publico", en Romerales, E. & Zazo, E. (eds), Religiones en en el}

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toda costa un sustituto específico para la religión y sus presupuestos, a pesar de todas las evidencias. Para ahondar en esta valoración y crítica emplearemos la teoría de la secularización de Max Weber, más útil en nuestra opinión para comprender estos procesos, como veremos en el quinto capítulo. Por el momento, quedémonos con un Löwith tremendamente indignado cuando vio la película de Pasolini: "El evangelio según Mateo", donde los católicos y los marxistas, primos hermanos, iban todos a una por el mismo camino. Ya desde el exilio estadounidense, Löwith se percató de que la fuerza que movía los movimientos políticos modernos (socialismo, comunismo, fascismo, nacionalsocialismo, democracia de masas, nacionalismo, etc.) había que buscarla en un lugar distinto a las ideologías políticas. Y Löwith lo halló en la fe y en las esperanzas religiosas trasplantadas al ámbito político.85 Este proceso ocurrió de manera visible por vez primera en la Revolución francesa.86 Dado que toda revuelta política es concreta o local y responde a problemas concretos, y toda revuelta religiosa aspira a lo universal, la revolución francesa tiene para Löwith un carácter más religioso que político. Además, esta universalidad religiosa de la revuelta la asumen los movimientos políticos modernos que, en nombre de una crítica radical de las instituciones religiosas, realizan un descomunal acto de fe. Para Löwith, estos revolucionarios son creyentes malgré eux. Y, lo que es más dañino, pretenden cancelar la lógica propia de la esfera de la política. Por eso la teoría de la secularización de Löwith tiene unas consecuencias que van más allá de lo estrictamente filosófico. Él da cuenta de cómo la fe ha abandonado las instituciones religiosas y se ha refugiado en grandes movimientos políticos cuya característica esencial consiste en ser inmunes a la crítica propiamente política. No responden a razones de la esfera de la política porque precisamente viven de una fuerza que está más allá de las reglas de la política. Para Löwith, quien posee una verdad de salvación tiene dificultades para llegar a acuerdos. Los grandes revolucionarios modernos son para Löwith como los viejos profetas, aunque, a diferencia de aquellos, busquen la salvación aquí y ahora. Él se siente incómodo ante la fe tradicional, recluida en las iglesias, pero también ante la fe de los

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Cfr. Besançon, A., Los orígenes intelectuales del leninismo, Rialp, Madrid, 1980.

86 _{Aquí estaría de acuerdo con el Tocqueville, A., El antiguo régimen y la revolución, Istmo, Madrid,} 2004, pp. 63-66. Löwith solo cita el manido tópico de que "cuando los hombres han querido traer el cielo a la tierra, han hecho de ésta un infierno."

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modernos movimientos políticos. Por eso se enfrenta a toda forma de religión de salvación, tanto en su forma original como en su forma secularizada.