La corrupción del protestantismo

Hoy Löwith es conocido como uno de los mayores críticos de la filosofía de la historia, en una tesis que la interpreta como una mera secularización de la vieja teología de la historia. El libro en el que Löwith expone de forma más detallada esta tesis es en Meaning in History (1949). Las publicaciones de Blumenberg y Schmitt de los años sesenta sobre la cuestión de la secularización situaron este libro y esta tesis en un debate

153 _{Löwith, K., Mi vida en Alemania..., p. 106: "El alemán asume el nacionalsocialismo como una} doctrina y lo convierte en una cosa muy seria; el italiano contempla el fascismo como un medio para lograr un objetivo y, a nivel individual, no se implica en absoluto. El alemán es pedante e inoperante, pues siempre asume todo como un principio, separándolo de la persona; el italiano aún es humano cuando lleva la camisa negra porque posee una tolerancia natural hacia las debilidades humanas. En el fondo, el italiano es un escéptico que no da más importancia de la que verdaderamente tienen a las cosas de la vida".

154 _{Aquí entronca Nietzsche con el espíritu latino que tanto le gustara a Nietzsche. Cfr. Campioni, G.,}

Nietzsche y el espíritu latino, El cuenco de Plata, Buenos Aires, 2004.

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ajeno que versaba sobre la legitimidad de toda la modernidad y en el Löwith no llegó a participar directamente: ni con el Meaning in History, que sólo es aplicable a la filosofía de la historia, ni tampoco con el Gott, Mensch und Welt in der Metaphysik von Descartes bis zu Nietzsche, que sólo es aplicable a la historia de la filosofía moderna. Como veremos más adelante, sus interlocutores más cercanos no fueron Blumenberg o Schmitt, sino Leo Strauss y Vögelin. No obstante, lo que está claro para el consenso de los investigadores es que Löwith es uno de los grandes exponentes de la teoría de la secularización. Veremos en el quinto capítulo cómo se concreta esa tesis. Lo que nos interesa en este momento es señalar que Löwith ya emplea desde esta época una teoría de la secularización. Y lo que podemos dejar apuntado para más adelante es que desde el principio de su camino filosófico la denuncia de un pensamiento, corriente o época como secularización de un pensamiento, corriente o época religiosa o teológica anterior tiene en Löwith una raigambre nietzscheana.156

Dejando de lado sus reseñas y el Fiala, tras su escrito de habilitación y sus dos lecciones inaugurales, los primeros textos publicados son dos escritos sobre la relación de la filosofía con la teología o la religión. Aquí ya se percibe el espíritu destructor nietzscheano y su crítica de la filosofía alemana como heredera de la enferma y corrupta Reforma protestante según Löwith. En esos dos textos, así como en el de la crítica filosófica de la religión cristiana en el siglo XIX de 1933,157 emplea el famoso dictum nietzscheano sobre la corrupción inherente de la filosofía alemana por la teología protestante:158

156 _{Los textos analizados en este apartado son los siguientes: "Grundzüge der Entwicklung der} Phänomenologie zur Philosophie und ihr Verhältnis zur protestantischen Philosophie" (1930), en SS 3, pp. 33-95; "Phänomenologische Ontologie und protestantische Theologie" (1930), en SS 3, pp. 1-32; "Existenzphilosophie" (1932), en SS 8, pp. 1-18; "Die geistige Situation der Zeit" (1933), en SS 8, pp. 19- 31; "Kierkegaard und Nietzsche" (1933), en SS 6, pp. 75-100; "Die philosophische Kritik der christlichen Religion im 19. Jahrhundert" (1933), en SS 3, pp. 96-162; "Kierkegaard und Nietzsche oder philosophische und theologische Überwindung des Nihilismus" (1933), en SS 6, pp. 53-74.

157 _{Que acabará componiendo, en lo esencial, el quinto capítulo de la segunda parte del De Hegel a}

Nietzsche.

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Entre los alemanes se me comprende enseguida cuando yo digo que la filosofía está corrompida por sangre de teólogos. El párroco protestante es el abuelo de la filosofía alemana, el protestantismo mismo, su peccatum originale [pecado original]. Definición del protestantismo: la hemiplejia del cristianismo -y de la razón... Basta pronunciar la palabra "Seminario de Tubinga (Tübinger Stift) para comprender qué es en el fondo la filosofía alemana -una teología artera...159

Estos dos textos fueron escritos con la intención de intervenir en la disputa filosófico- teológica que estaba teniendo lugar en Alemania sobre la legítima o ilegítima apropiación de la analítica del Dasein heideggeriana por parte de la teología protestante.160 Bajo un título inocente a primera vista, Löwith planteaba una crítica de ambas, de corte más radical hacia la teología protestante y más bien sutil hacia la analítica del Dasein heideggeriana. Löwith sostenía, por un lado, que si la teología moderna era capaz de apropiarse de la árida terminología de Ser y tiempo, entonces esto ocurría porque Ser y tiempo ofrecía ya de antemano una precomprensión del ser humano acorde (o susceptible de ser puesta en concordancia) con la interpretación del ser humano de la teología protestante. Dado que la filosofía alemana -siguiendo el dictum nietzscheano- no es sino protestantismo desarrollado, la vieja teología protestante, aunque renovada por la sacudida de la Gran Guerra, podía apropiarse con facilidad del lenguaje de su hijo más avanzado. Por otro lado, a muchos les resultaba extraño el esfuerzo realizado por los teólogos por emplear el lenguaje de un filósofo que se definía a sí mismo como ateo. En cuanto ateo, los teólogos estaban plenamente justificados en obviar por ese motivo toda la filosofía de Heidegger. Ahora bien, Löwith constató el interés de los teólogos por vincularse con la filosofía exitosa de la época, aquélla que expresaba el carácter de su época y -siguiendo una vez más las indicaciones nietzscheanas- señalaba que el anverso del protestantismo fáctico de la filosofía alemana es el ateísmo fáctico de la teología protestante. Por esa razón los teólogos

159

Nietzsche, F., El Anticristo..., p. 39.

160 _{Protestante equivale aquí a luterana. Referencias a los textos del contexto de la disputa, en Donaggio,} E., op. cit., p. 82, n. 21.

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podían apropiarse sin dificultades de la analítica existencial heideggeriana.161 En el fondo, Heidegger y los teólogos protestantes compartían una serie de supuestos propios de la tradición protestante que Löwith consideraba ajena; y, por lo tanto, era indiferente dilucidar si ese acercamiento era posible porque Heidegger, a pesar de su ateísmo declarado, pensaba como protestante o más bien porque la teología protestante, a pesar de su forzoso carácter religioso, pensaba en términos del ateísmo filosófico. Para Löwith, se movían en una y la misma tradición, ya denunciada por Nietzsche.

Por otra parte, Löwith rechazaba la pretensión de la teología de obtener una posición aventajada en las disputas sobre la esencia del ser humano. Esa pregunta corresponde primeramente a la antropología filosófica, y sólo en un segundo momento a la teología. La razón para ello estriba en que la filosofía busca lo que sea el ser humano, mientras que la teología aspira a comprender lo propiamente cristiano desde una precomprensión de lo que es el ser humano: la teología parte del creyente, pero no todo ser humano es creyente, mientras que la antropología parte del ser humano, sea creyente o no.

Teólogos protestantes y filósofos como Heidegger compartían igualmente una misma tendencia epocal, compartida por otras corrientes teológicas y filosóficas, hacia la antropologización de los asuntos del pensar. La pregunta por el ser del ser humano se había convertido después de la muerte de Hegel en el tema indiscutible de la filosofía. De acuerdo con Löwith, autores tan distintos como Stirner, Feuerbach, Kierkegaard, Marx, Nietzsche, Jaspers o Heidegger parten del ser humano en cuanto tal, en su puro ser, sin más cualidades que lo meramente humano digno de reflexión. Todos ellos preguntan por la esencia del ser humano, ya sea éste un individuo aislado o comunitario, viviente o existente, único o social, etc., porque todos ellos vivieron una época de humanización o antropologización de la filosofía, y que puso al ser humano como preocupación filosófica fundamental.

161 _{Heidegger tampoco hacía ascos a ese acercamiento. Löwith también lo deja por escrito en SS 3, p. 6:} "Heideggers Selbstinterpretation kommt also offenbar der möglichen Übernahme der phänomenologischen Ontologie von seiten der Theologie entgegen."

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Löwith dedicó varios escritos a comparar Kierkegaard y Nietzsche,162 sus "filósofos"163 de cabecera de la época de adolescencia y juventud, los que más marcaron su devenir.164 Eran, además, los dos grandes anunciadores del nihilismo. Por otra parte, él consideraba que eran los dos filósofos que con mayor profundidad habían pensado lo que sea el ser humano. Ahora bien, ambos diferían radicalmente en sus interpretaciones: Kierkegaard consideraba al ser humano como existente, mientras Nietzsche lo consideraba como viviente. Es decir, Kierkegaard era el mentor de las corrientes existencialistas o existenciales (Jaspers, Heidegger, etc.), mientras que Nietzsche lo era de las corrientes vitalistas (Dilthey, Misch, etc.). Aquellas filosofías que pensaban el ser humano desde la pura conciencia ni tan siquiera entraban en consideración.165

El criterio demarcador es la consideración de lo humano como existencia o como vida. Löwith, buen nietzscheano desde su adolescencia, piensa que el ser humano es ante todo un ser viviente y natural. Aunque en estos textos intente mantener cierta equidistancia entre la interpretación existencial y la interpretación vitalista del ser humano,166 Löwith se muestra como partidario, aunque con reservas, de Nietzsche. De hecho, como veremos más adelante, crítica en estos escritos a Nietzsche por no ser capaz de pensar correctamente la naturalidad del mundo y del ser humano. Pero la crítica del existencialismo como secularización de la antropología cristiana es pertinaz.

162 _{A partir de 1934 Löwith emparejó a Kierkegaard y Marx como grandes disolventes de la filosofía} hegeliana y la comparación entre Kierkegaard y Nietzsche desapareció.

163 _{Más bien lecturas crítico-culturales.}

164 _{Collins, R., Sociología de las filosofías. Una teoría global del cambio intelectual, Hacer, Madrid,} 2005, p. 680. No es casualidad que sean Kierkegaard y Nietzsche, pues ambos se ponen de moda en los mismos círculos.

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Este manifiesto desprecio por Husserl en esta época será compensado, al inicio de los distintos exilios, sobrevalorando artificiosamente su figura. en varios escritos de 1939 y 1959.

166 _{Sobre todo en los dos textos sobre Kierkegaard y Nietzsche: "Kierkegaard und Nietzsche oder} philosophische und theologische Überwindung des Nihilismus" (1933), en SS 6, pp. 53-74; "Kierkegaard und Nietzsche" (1933), en SS 6, pp. 75-100.

106 2.2.2.2. El existencialismo es un protestantismo167

En los textos que estamos analizando, Löwith expone una crítica de dos de los más reconocidos filósofos del momento: Jaspers y Heidegger. La crítica al primero es despiadada, mientras que la crítica al segundo, su maestro, es más comedida, aunque no exenta de cierta radicalidad.168 Según Löwith, los planteamientos de Jaspers y de Heidegger coindicen en la idea de que es necesario partir del ser humano existente.169 Es más, no parten de la esencia del ser humano existente, sino del concreto ser humano existente que cada uno es. El gran revulsivo "existencial(ista)" de ambos procedería de Kierkegaard, para quien: "la verdad sólo se hace verdad cuando es asimilada subjetivamente por un ser que existe".170 Así, tanto la filosofía de la existencia de Jaspers como la analítica del Dasein de Heidegger comparten referencias y aspiraciones, aunque no lleguen a conclusiones similares.

Löwith señala agudamente que a la tendencia antropologizante de la filosofía posthegeliana le corresponde una comprensión del ser humano cada vez más pobre. Aunque la formulación pueda resultar paradójica, Löwith no se sorprende de que los intentos de definición de la esencia del ser humano sean cada vez más indeterminados o más vagos. El contenido se pierde y sólo se rescata lo meramente formal de lo humano.

167 _{Löwith, K., El hombre en el centro..., p. 9": "Todo cuanto hoy en día define como filosofía de la} existencia la problemática de la filosofía en general tiene su origen histórico en la ruptura con una época que, en su última fase, estuvo marcada por la culminación hegeliana del idealismo alemán. En esta culminación y conclusión consciente por parte de Hegel de una tradición de más de dos mil años se manifiesta un final y, por tanto, la necesidad de un comienzo." Para Löwith, la filosofía de la existencia deriva del vacío surgido tras el fin de la gran tradición filosófica con Hegel. Compárese esta genealogía del existencialismo con la que realiza en su segunda etapa, cuando lo remite al pensamiento bíblico. Véase, más adelante, el apartado "El existencialismo es un creacionismo".

168 _{La crítica de Jaspers se realiza en los siguientes textos: "Filosofía de la existencia" (Löwith, K.,}

Heidegger, pensador de un tiempo indigente. Sobre la posición de la filosofía en el siglo XX, FCE, Buenos Aires, 2006, pp. 7-26) y "La situación espiritual de la época" (Löwith, K., Heidegger, pensador de un tiempo..., pp. 27-42). La crítica de Heidegger se expone principalmente en los dos escritos de 1930.

169 _{Ya sabemos que Heidegger plantea la analítica del Dasein como preparación para la pregunta por el} ser.

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Por eso no es casual que en las filosofías a él coetáneas (las filosofías de los años veinte y primeros treinta) el ser humano, sin atributos que concederle, desaparezca. La filosofía, atrapada en la búsqueda del ser del ser humano, lo deshumaniza. Cuanto más se concentra el foco filosófico sobre el ser humano, menos humano parece. Hasta que finalmente queda definido como mera existencia, como mero Dasein, como mero estar- ahí. Como resultado, la antropología posthegeliana pierde lo propiamente humano: a la humanización de la filosofía corresponde la deshumanización del ser humano. La naturalidad se ha perdido y con ella la humanidad del ser humano.

Löwith señala que ni la filosofía de Jaspers ni la filosofía de Heidegger tienen sensibilidad para lo natural, aquello que según el filósofo muniqués hace que el ser humano sea tal. Siguiendo a Nietzsche, para Löwith el ser humano es humano porque es un ser animal, que vive y que es por naturaleza. La falta de reconocimiento de la naturalidad del ser humano por parte de Kierkegaard, una naturalidad negada en nombre del carácter "existente" (contrapuesto al "esencial", es decir, propio de la divinidad) del ser humano, habría sido transferida a las propuestas de Jaspers y Heidegger, quienes tampoco habrían concedido espacio alguno a la reflexión sobre el inherente carácter natural del ser humano. Para Kierkegaard, la naturalidad del ser humano es un mero accidente, insignificante y circunstancial, en comparación con la comprensión de su carácter existente.

En Kierkegaard la referencia al Dios cristiano, a la teología y a las verdades de la fe está siempre presente. Estas referencias son, de hecho, las que dan sentido a la comprensión del ser humano como existente.171 En esta comprensión destaca, pues, la vinculación del existente con el Creador de la existencia: una existencia absurda y anodina donde lo natural y lo social son deliberadamente obviados, pero vinculada con Dios. La filosofía de Jaspers y Heidegger recibe de Kierkegaard la misma ausencia de mundo (natural y social), pero no pueden permitirse la referencia directa al Dios cristiano, a la teología y

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Löwith, K., El hombre en el centro..., p 13: "Lo que Kierkegaard pretendía era volver a leer "la escritura primigenia de las circunstancias individuales y humanas de la existencia". No obstante, consideraba que esta escritura primigenia no era la existencia "humana" encarnada a comienzos del siglo XIX por Goethe en lo literario, por Humboldt en lo ideológico y por Hegel en lo filosófico, sino la condición existencial originariamente cristiana."

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a las verdades de la fe. Desprovisto de mundo y aislado, el Dasein heideggeriano o el sí mismo jaspersiano es para Löwith un yo solipsista no sólo sin mundo sino también sin compañeros y sin Dios. Löwith lamenta que, al menos, Kierkegaard escribía de forma ágil, literaria y bellamente, mientras que Jaspers y Heidegger escriben sesudos ensayos y tratados enormemente técnicos y aburridos.

La continua referencia de Jaspers a conceptos como trascendencia o alma (referencias que no son tan fáciles de encontrar en Heidegger) pusieron en bandeja la crítica de Löwith al existencialismo como producto secularizado nihilista. Según Löwith, la "existencia" no sirve para describir lo que sea el ser humano. Lo sepa Jaspers o no, es una categoría demasiado teológica, sostiene Löwith, aunque se emplee en un discurso que se presenta a sí mismo como diferenciado y alejado de la teología.

Mediante esta orientación fundamental hacia la trascendencia de una existencia que, en definitiva, es para sí nula, se modifican y se relativizan todos los conceptos existenciales adoptados por Kierkegaard pero despojados de su trascendencia teológica, y esto se produce en el sentido de una recuperación existencial de la metafísica del idealismo alemán172

La trascendencia de la existencia o bien es teológica, o bien sirve para comprender la capacidad del ser humano para ir más allá, es decir, para tomar una decisión con respecto a lo que él sea. Pero ese decisionismo es nulo, porque nada hay que decidir: lo que el ser humano sea depende de una decisión de un ser que se caracteriza por el acto de decidir que sea él mismo. Para Löwith la filosofía de Jaspers representa el monólogo del burgués moderno que, encerrado en sí mismo, sin mundo natural ni social, debe elegir entre una realización en un mundo sin existencia o una existencia referida a una trascendencia que supuestamente no es religiosa. En su afán acusador, Löwith ve en el

172 _{Löwith, K., El hombre en el centro..., p. 21. Esta cita pertenece al artículo "Filosofía de la existencia",} pero en el artículo "La situación espiritual de la época" (Löwith, K., El hombre en el centro..., p. 35) encontramos una formulación parecida: "Los conceptos de existencia acuñados originalmente por Kierkegaard (como mismidad, existencia, decisión) son despojados por Jaspers de su contenido teológico cristiano y se "transforman" en el sentido de una recapitulación de la metafísica de la libertad del idealismo alemán".

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existencialismo de Jaspers una mera secularización de la filosofía de Kierkegaard, sin Dios y sin cristianismo, pero dependiente de ellos:

A partir de esta distinción fundamental cristiana del ser humano íntegro en un ser humano espiritual e interno y otro mundano y externo se funda en última instancia no sólo la distinción idealista de un yo empírico y otro absoluto, sino también la distinción entre Dasein y existencia. En ambas distinciones se realiza una secularización del cristianismo. Precisamente esta secularización de la antropología cristiana retiene a la filosofía de Jaspers en su problemática, de la cual puede preguntarse si sigue siendo en verdad una problemática. En un mundo sin "Dios", el hombre tampoco tiene "alma". Esta problemática de "trascendencia" y "existencia" impide a Jaspers orientarse hacia un concepto natural y sencillo del ser humano y retomar la pregunta por el ser humano allí donde la dejó planteada Nietzsche, en su intento por restablecer un ser humano natural mediante el desmantelamiento de las "muchas interpretaciones y significados secundarios vanidosos y exaltados" que se ha depositado sobre el "texto fundamental" del ser del ser humano.173

Por ello se pregunta Löwith: "¿no sería preferible adoptar una postura contraria, en vez de sublimar el yo burgués (convertido en un "sí mismo" existencial), y que fuera favorable a una humanidad natural y a lo humano en general?"174

La crítica a Heidegger es más elaborada y menos caústica. La crítica arranca de la apropiación de la teología protestante de la terminología de Ser y tiempo. Si de facto se da y es deseada tanto por los teólogos como por el propio Heidegger, esto se explica