EL BLOG DE XAM 6-

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LA ILUSTRA

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145 de Descartes había dado lugar al Teatro Cartesiano,

que separó al yo de la experiencia proyectada en él sobre la pantalla de la glándula pineal. De acuerdo con Descartes, el yo podía observar y examinar crí- ticamente los objetos proyectados en la conciencia. Sin embargo, el grado en que el yo podía examinarse a sí mismo no estaba claro. Descartes estaba seguro de que él era una cosa o sustancia pensante (res cogitans), pero no dijo que supiera cómo pensaba. Ambas cosas no son lo mismo. De la misma forma que un equilibrista sabe que puede caminar sobre un alambre fino sin saber cómo lo hace, es posible que Descartes supiera que pensaba sin llegar a saber cómo pensaba. Locke proponía que, además de observar su propia experiencia del mundo exterior (sensación), el yo podía observar sus propios procesos mentales (reflexión).

La existencia y fiabilidad de la reflexión se han convertido en un problema duradero de la psicología. Más tarde, Immanuel Kant respondería negativamente a la pregunta implícita de Descartes sobre el conoci- miento de sí mismo, negando que la reflexión fuera posible en forma alguna. David Hume, por su parte, al no poder encontrar un yo, simplemente negó su existencia para concluir que la mente no era más que la suma total de sus ideas. Desde la fundación de la psicología como ciencia, la investigación y la teoría han continuado divididas en cuanto al problema de si la mente puede observar o no fielmente sus propias operaciones. Si puede hacerlo, tal y como Locke pen- saba, la tarea de la psicología se simplifica, ya que las hipótesis sobre los procesos mentales podrían ser evaluadas directamente a través de su observación en forma reflexiva. Si no puede, como la mayoría de los psicólogos creen en la actualidad (Kahneman, 2011), entonces las hipótesis sobre los procesos mentales sólo podrían ser comprobadas indirectamente. Así, podría suceder que el funcionamiento interno de la mente humana no se pudiera conocer nunca con certeza o que quizá no haya procesos mentales en absoluto y sólo funciones del cerebro.

De la misma forma que suele considerarse a Descartes como padre de la filosofía racionalista moderna, suele considerarse que Locke es el padre del empirismo, porque formuló el principio empirista según el cual el conocimiento deriva sólo de la expe- riencia. Locke propuso el famoso símil de la mente como una tabula rasa o papel en blanco sobre el que la experiencia escribe las ideas. Locke, sin embargo, no estaba atacando la concepción cartesiana de las ideas innatas, sino que se oponía a un gran número de escritores ingleses que creían en los principios morales innatos y los consideraban como fundamen- to de la moralidad cristiana. De esta forma, estos autores podían decir que era la ley divina implantada en el alma la que hacía que una persona creyera

en Dios. Cualquiera que no creyera en Dios era un depravado y un monstruo moral, de la misma forma que un bebé que naciera con tres piernas sería un monstruo físico.

De hecho, mucha gente consideró que el propio Locke era un ateo peligroso por negar la existencia de verdades morales innatas. Locke creía que la idea de verdades morales y metafísicas innatas servía de fundamento al dogmatismo. Las escuelas de su época utilizaban máximas repetidas una y otra vez como base de la enseñanza. Se obligaba a los estudiantes a aceptarlas y luego a demostrarlas. Locke abogaba en cambio por el principio del des- cubrimiento y defendía que los estudiantes debían mantener sus mentes abiertas y descubrir la verdad por experiencia de acuerdo con sus propias dotes intelectuales, sin obligarles a ponerse la camisa de fuerza de las máximas escolásticas.

Prácticamente, no existe ninguna diferencia entre Locke y Descartes sobre las ideas innatas. Descartes sostenía que había encontrado en sí mismo ideas que no podían tener su origen en la experiencia y concluyó por eso que eran innatas, pero no insistió en que fueran innatas como ideas totalmente formadas. Por el contrario, creyó también posible que las personas compartan facultades mentales que les conduzcan hacia las mismas ideas universales (Gaukroger, 1995). Éste era el mismo punto de vista que Locke defendía. Hay una gran cantidad de maquinaria mental innata activa en la «mente vacía» de Locke. Por ejemplo, al igual que Descartes, Locke afirmaba que el lenguaje es un rasgo humano específico de nuestra especie. Así, escribía en su Ensayo: «Habiendo diseñado Dios al hombre como una criatura sociable... le propor- cionó también el lenguaje... Se puede enseñar a los loros y, en general, a otras aves a emitir sonidos articulados bastante definidos, pero en modo alguno tienen estas aves la capacidad del lenguaje». Sólo los seres humanos pueden emplear sonidos articulados para significar ideas. En sus obras sobre educación, Locke sostuvo que gran parte de la personalidad y las capacidades infantiles son innatas. Los motivos básicos de las personas, consistentes en buscar la felicidad y evitar el sufrimiento, son igualmente «principios prácticos innatos», aunque, por supuesto, no tienen nada que ver con la verdad.

Para Locke la mente no era simplemente una es- tancia vacía que la experiencia debía amueblar, sino que era un complejo mecanismo de procesamiento de la información preparado para convertir los ma- teriales de la experiencia en conocimiento humano organizado. La experiencia directa nos proporciona ideas sencillas que la maquinaria mental desarrolla y combina en ideas complejas. El conocimiento se produce cuando examinamos nuestras ideas y vemos la concordancia o discordancia que hay entre ellas.

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El conocimiento fundamental para Locke, al igual que para Descartes, era el de las proposiciones intuitiva- mente evidentes. Por ejemplo, conocemos de forma directa e intuitiva, sin posibilidad de error, que los colores blanco y negro no son iguales, es decir, «hay discordancia entre ellos». Las formas más complejas del conocimiento surgen cuando deducimos conse- cuencias de las proposiciones evidentes. Al igual que Descartes, Locke creyó que podían sistematizarse de esta forma todos los conocimientos humanos, incluso la ética y la estética.

Locke abordó también un problema que iba a ser cada vez más acuciante, a medida que se hacía más plausible la concepción científico-mecánica del mundo, y acaso también la del ser humano, a saber: ¿Tenemos libre albedrío? Como hemos visto, algunos pensadores como Hobbes o Spinoza contestarían negativamente, afirmando que no somos libres. Locke propuso en primer lugar una respuesta que se ha hecho muy popular desde entonces. Afirmaba que preguntarse si la voluntad es libre es plantear la cuestión de manera equivocada. La pregunta adecuada es si nosotros somos libres. Desde este punto de vista, la respuesta para Locke es sencilla: somos libres cuando somos capaces de hacer lo que queremos, pero no queremos o elegimos consciente- mente nuestros deseos. Locke ofreció su explicación en forma de parábola. Supongamos que entramos en una habitación para mantener una conversación muy interesante. Mientras usted está conversando, se cierra la puerta desde fuera. En cierto sentido, ya no es libre de abandonar la habitación, pero mientras no quiera salir de ella no sentirá la falta de libertad. Lo que importa, por tanto, es la libertad de acción, no la libertad de la voluntad. Queremos simplemen- te lo que queremos y todos queremos la felicidad. Mientras seamos felices con lo que deseamos nos sentiremos libres y no nos preocuparemos de la supuesta «falta de libertad de la voluntad». El yo, sin embargo, debería controlar el deseo porque, a la larga, la felicidad dependerá de nuestra suerte en el Cielo o en el Infierno. El economista John Maynard Keynes rechazaba esta idea lockeana del largo plazo cuando decía: «A la larga, estaremos todos muertos».

La versión de Locke de un yo racional radicalmente separado de la experiencia, a la que puede examinar críticamente en tanto que conciencia, resultó enor- memente influyente tanto en Gran Bretaña, donde los filósofos posteriores construyeron sus teorías a partir de ella, como en Francia, donde fue popularizada por Voltaire como una imagen de la mente menos metafísica y más sencilla que la de Descartes. Sin embargo, en su esencia psicológica, estas dos psi- cologías modernas eran notablemente parecidas, y sus diferencias eran de matiz, no verdaderamente sustanciales.

¿EXISTE EL MUNDO? EL OBISPO GEORGE BERKELEY (1685–1753)

EL IDEALISMO DE BERKELEY

El Berkeley filósofo, al igual que Descartes y Loc- ke, quería dotar a la filosofía de una base nueva y segura; pero el Berkeley religioso temía que el materialismo newtoniano pusiera en peligro la fe en Dios. Berkeley admiraba a Locke y creía que éste había elegido el camino correcto respecto al conoci- miento. No obstante, Berkeley pensó que el Camino de las Ideas de Descartes y Locke había abierto la puerta al escepticismo. Locke y Descartes creían en la existencia de objetos «reales» que son causa de nuestras percepciones, pero Berkeley se dio cuenta de que su creencia era en realidad una cuestión de fe carente de justificación. La existencia de las propie- dades sensoriales secundarias arroja dudas sobre la atractiva creencia de que las ideas de la conciencia se limitan a reflejar los objetos del mundo. Los es- cépticos podrían preguntar cómo sabemos que las ideas, que supuestamente son copias de los objetos, se parecen en algo a los objetos originales. Podría ocurrir que el mundo real fuera no sólo en parte sino completamente distinto del mundo de la conciencia. Berkeley dio el arriesgado paso de afirmar que las ideas no eran copias de nada, sino que las ideas, no las cosas, eran la realidad última.

Berkeley creía que el desafío de los escépticos provenía de otro supuesto que compartimos todos que afirma que la materia, las cosas, existe indepen- dientemente de nuestras percepciones. Por ejemplo, mientras escribo esto, sé que mi ordenador existe porque lo veo y lo toco, pero cuando salgo de la habitación, ¿en qué me baso para afirmar que el or- denador sigue existiendo? Todo lo que puedo afirmar es que si regresara a la habitación lo vería, o que si alguien más lo buscase también lo encontraría. En último término, por tanto, sé que el ordenador existe sólo cuando lo veo. De forma todavía más extrema, Berkeley afirmaría que el ordenador solamente existe cuando es percibido. El famoso lema de Berkeley era «esse est percipi» (ser es ser percibido). De esta forma, Berkeley refutaba el escepticismo con una afir- mación asombrosamente simple. Locke afirmaba que todo lo que conocemos son nuestras ideas. Berkeley añadía que, en consecuencia, las ideas son todo lo que existe. La cuestión de la correspondencia entre las ideas y los «objetos reales» no se plantea si no hay «objetos reales» en absoluto. Además, la filosofía de Berkeley refuta el ateísmo porque ahora puede introducirse a Dios como el perceptor omnisciente que, al percibir todas las cosas, hace que existan.

En un libro que se ocupa de la historia de la psicología no debemos enredarnos en cuestiones filosóficas sobre qué es lo que existe y lo que no existe. Resulta aquí más adecuado considerar a

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147 Berkeley como un hombre que indagaba sobre

el mundo material igual que Descartes indagaba sobre las mentes de los demás. Descartes no quería que renunciásemos a la creencia de que los demás tienen mente. Berkeley no quería que renunciásemos a la creencia de que el mundo físico existe. Pensar que sólo yo tengo mente y que todo lo demás desaparece cuando no estoy presente es algo poco práctico que puede conducir incluso a la locura. En vez de adoptar esta postura, igual que Descartes había intentado llegar a comprender el fundamento psicológico de la creencia en otras mentes externas a la nuestra, Berkeley intentó com- prender el fundamento psicológico de la creencia en un mundo físico externo a nuestras mentes. Ambos autores llevaron a cabo una introspección radicalmente reflexiva y establecieron el programa de la posterior investigación psicológica.

¿POR QUÉ VEMOS EL MUNDO EN TRES DIMENSIONES Y NO EN DOS?

El análisis que Berkeley hace de la percepción de la profundidad es especialmente significativo. Una base importante de nuestra creencia en los objetos exter- nos es que los vemos en tres dimensiones, incluida la dimensión de la profundidad, es decir, la distancia a la que los objetos se encuentran de nosotros. Sin embargo, la imagen retiniana, que es el objeto inme- diato o «propiamente dicho» de la visión, tiene tan sólo dos dimensiones, carece de profundidad. Así, por ejemplo, a medida que alguien se separa de nosotros le vemos cada vez más lejos, pero si examinamos nuestra imagen retiniana, lo que descubrimos es que sólo la imagen de esa persona se va haciendo cada vez más pequeña. Podemos observar, en efecto, que la vamos viendo empequeñecer, pero la experiencia subjetiva que tenemos es sólo que se va alejando, no que se va encogiendo. Se plantea así el problema de cómo es que se perciben tres dimensiones cuando en la retina sólo pueden verse dos.

La respuesta de Berkeley fue que hay otras sen- saciones que son las que proporcionan las claves de la distancia. Por ejemplo, cuando seguimos un objeto con los ojos, a medida que éste se acerca juntamos las pupilas; a medida que se aleja, las separamos. Hay así una asociación regular entre la distancia a la que se halla un objeto y el grado de convergencia de la mirada para enfocarlo. Berkeley y otros autores hallaron muchas otras claves indicativas de la distan- cia. Hasta aquí, el análisis que realizó de la visión de la profundidad constituye la base de los modernos análisis sobre este tema. Sin embargo, Berkeley fue más allá, y pasó a defender la pretensión empirista según la cual esa asociación debe ser aprendida. De acuerdo con su razonamiento, los niños no sabrían

que una persona está apartándose cuando se aleja, sino que verían simplemente que la figura disminuye de tamaño. La pretensión de Berkeley de que la per- cepción de la profundidad tiene que ser aprendida sería posteriormente rechazada por Immanuel Kant, quien afirmó que la percepción de la profundidad es innata. La polémica entre las posiciones innatistas y empiristas continuaría durante siglos. En la década de 1960, algunos experimentos con niños demostraron que la postura de Kant era razonablemente correcta (Bower, 1974).

La importancia del argumento de Berkeley se pone mejor de manifiesto cuando generalizamos el problema a toda la experiencia visual. Si sostenemos un libro azul de modo que forme un ángulo recto ante nuestros a nuestros ojos, ¿qué es lo que vemos? La respuesta ingenua sería «un libro», aunque, como argumenta Berkeley, lo que veríamos en realidad sería una mancha azul rectangular, una idea u objeto mental. Si ahora giramos el libro un ángulo de 45º, ¿qué es lo que vemos? De nuevo diríamos «un libro», y de hecho todavía creeríamos que el libro conserva su forma rectangular. Pero Berkeley afirmaba que lo que estaríamos viendo en realidad sería una mancha azul que tendría ahora la forma de un trapecio. De acuerdo con Berkeley, del mundo no vemos sino un conjunto de manchas coloreadas o ideas. Debemos aprender a «ver» esas manchas como libros, perso- nas, gatos, coches, y así sucesivamente. Debemos aprender a creer que seguimos viendo un libro rec- tangular cuando lo que estamos viendo en realidad es una mancha azul en forma de trapecio.

Este análisis de la visión realizado por Berkeley respalda su idealismo. Nuestro mundo sensorial e ideacional es simplemente un conjunto de sensacio- nes. Creemos en la permanencia de los objetos tan sólo porque ciertos conjuntos de sensaciones suelen ir asociados. La creencia en la materia, por tanto, es sólo una inferencia aprendida, ya que la materia como tal no se percibe directamente.

La filosofía de la mente de Berkeley se convertiría en la base de, al menos, una importante psicología de la conciencia: el estructuralismo de E. B. Titchener. Berkeley había sostenido que nacemos percibiendo el mundo en forma de sensaciones aisladas que se proyectan sobre la pantalla bidimensional cartesiana de la conciencia. La investigación de Titchener consti- tuyó un intento de describir la pantalla cartesiana tal y como es, sin inferir la existencia de objetos. Titchener enseñó a sus discípulos a no cometer nunca el «error del estímulo», y a no considerar por tanto como objeto de la introspección la causa de los estímulos sobre los que la introspección versa. En lugar de ello, los participantes tenían que describir la conciencia pura y por tanto, cosas tales como líneas rectas, curvas

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o manchas de color, es decir, las sensaciones puras que Berkeley consideraba como los componentes básicos de la experiencia. Titchener también intentó demostrar cómo aprendemos a asociar unos estímulos con otros para formar ideas complejas, como las de libro o de persona, alineándose así con la psicología asociacionista de Berkeley.

Berkeley había llevado el escepticismo a su punto más extremo. Mostró que la creencia en un mundo físico de objetos permanentes exterior a la conciencia no puede justificarse racionalmente, sino que es una inferencia psicológica aprendida. ¿Cómo seguir adelante entonces con nuestras vidas, con la filosofía, la moral o la política, si no hay certezas? El filósofo escocés David Hume encontró en la propia naturaleza humana una respuesta a este interrogante (Norton, 1982).

CONVIVIR CON EL ESCEPTICISMO: