CONTINUIDAD O REVOLUCIÓN?

Una de las cuestiones más discutidas en la historia de la ciencia se refiere al grado de continuidad que hubo entre la ciencia antigua y la medieval, por un lado, y la ciencia moderna, por otro. Los estudios recientes concluyen que la respuesta a esta pregunta depende de si se enfoca de manera interna o externa. La historia interna de la ciencia se centra en estudiar el modo en que los científicos pensaban acerca de los problemas técnicos de su ámbito propio, como la dinámica del movimiento, y cómo formulaban y contrastaban sus teorías. La historia externa de la ciencia se fija en los contextos social e institucional más amplios en que se inserta la práctica científica (véase el Capítulo 1). Las historias internas tradi- cionales de la revolución científica han llegado a la conclusión de que hay una brecha importante entre la ciencia medieval y la ciencia moderna; las historias externas recientes recalcan la continuidad. Como veremos, ambos puntos de vista son correctos.1

1 Los párrafos siguientes están basados en Colish, 1997; Crombie, 1995; Grant,

1996; Huff, 1993; y B. Lewis, 2001, 2002. Se les hará referencia únicamente cuando se trate de citas directas y de ideas atribuibles a un único autor.

Sir Isaac Newton. Retrato del físico y matemático inglés, cortesía de la

ca pítulo 5: LA REV OLUCIÓN CIENTÍFIC A 115 ¿Por qué tuvo lugar en Europa la revolución cien-

tífica? Las nuevas historias externas han enfocado el problema haciéndose una pregunta sobre civiliza- ciones: ¿Por qué se dio en Europa el gran paso hacia la ciencia moderna en vez de darse en otras de las grandes culturas mundiales como la islámica o la china? Si un antropólogo extraterrestre que supiese que había habido una revolución científica hubiera estudiado el mundo alrededor del año 1000 de nues- tra era, no habría podido imaginar que la revolución tendría lugar en Europa. Comparada con el islam, que había conservado y traducido los trabajos científicos de la Grecia antigua, incluidos los de Aristóteles, Europa le habría parecido sumida en la ignorancia. Comparada con China, con su gran riqueza y cultura, unificada bajo un único emperador, Europa le habría parecido empobrecida, analfabeta y con una estruc- tura política feudal casi anárquica. Y estas opiniones habrían sido correctas. Sin embargo, en tan sólo unos pocos cientos de años, la ciencia europea se puso muy por delante de la islámica y estaba lista para unificar el mundo mediante el comercio y las conquistas imperiales. El secreto del éxito europeo no reside en la propia revolución científica, sino en instituciones sociales más amplias que proporciona- ron un conjunto de estructuras sociales que hicieron posible la investigación científica libre.

Ya hemos visto los fundamentos de la singulari- dad de Europa en la Alta Edad Media en la «fe que busca la razón» de San Anselmo y en el auge de las ciudades autónomas. El hecho de que el islam no consiguiera desarrollar la ciencia moderna mientras que Europa sí lo hiciera se debe a varios factores interrelacionados.

EL MODO DE PROPAGACIÓN DE LA RELIGIÓN El cristianismo se propagó lentamente por el mundo romano como una religión perseguida que tenía que persuadir con argumentos a los paganos para que se convirtieran en cristianos (Grant, 1996). El islamis- mo, por su parte, se extendió rápidamente mediante conquistas militares por el norte de África y Oriente Medio, apoderándose de España durante varios siglos y llegando casi a conquistar Viena. Por eso, aunque los cristianos no aceptaron completamente la filosofía pagana y, de hecho, perdieron contacto con la mayor parte de ésta, la filosofía y la teología cristianas ab- sorbieron los modos de pensar helenísticos, incluido el respeto por el argumento racional y la distinción entre el orador y la idea que es característica de los sistemas abiertos de pensamiento. Como conquista- dores, los musulmanes podían mantenerse alejados de los paganos, los judíos y los cristianos y rechazar sus ideas como contrarias a la revelación del Corán. Los paganos podían elegir entre convertirse, morir o ser esclavizados. Se toleraba que los judíos y los

cristianos fueran monoteístas, aunque no iguales en lo político a los musulmanes, ya que éstos consideraban que el islam es la perfección del monoteísmo de la Torá y la Biblia. Cristianos y judíos tenían que pagar impuestos especiales para ser tolerados y carecían de algunos derechos jurídicos que los musulmanes poseían. No obstante, a los judíos les convenía más el mundo islámico que Europa, donde tenían que en- frentarse a una persecución constante, a exterminios esporádicos y a expulsiones periódicas de los países en que vivían.

LA SEPARACIÓN ENTRE IGLESIA Y ESTADO

En Mateo 22.21, Jesús dice: «Dad al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios». Con estas palabras, reconoce que la autoridad no religiosa o laica es válida en su propio ámbito de poder; en este caso, los impuestos. La separación entre Iglesia y Estado se vio reforzada por el descubrimiento y la aceptación en Europa del antiguo Corpus Romano del Derecho Civil, que se convirtió en la base del derecho civil europeo. El islam no reconocía la separación entre la autoridad religiosa y la laica. Mahoma era un profeta religioso y a la vez un gobernante político y un conquistador, como sus sucesores inmediatos los califas. Más tarde, las disputas políticas acerca de quién era el sucesor legítimo del Profeta rompie- ron la unidad teórica del mundo islámico en sectas competitivas. Gran Bretaña y Francia impusieron los límites políticos actuales del mundo islámico a finales de la Primera Guerra Mundial, desarticulando la antigua unidad de la Casa del islam.

LA CREACIÓN DE «ESPACIOS NEUTRALES» –LAS UNIVERSIDADES– PARA LA INVESTIGACIÓN LIBRE De igual modo que las autoridades religiosa y laica estaban separadas, las leyes europeas reconocían la existencia de entidades autónomas, instituciones independientes tanto del poder religioso como del poder laico de la realeza y la aristocracia. Hemos visto los primeros ejemplos de estas entidades autónomas, las ciudades libres de Europa. Más importante para la historia de la ciencia y la filo- sofía fueron las universidades europeas que eran también independientes y autónomas, que podían establecer sus propios programas de estudios con una relativa libertad de intromisiones ajenas. Por eso, en Europa se crearon espacios neutrales den- tro de los cuales se podía ejercer la filosofía por cuenta propia sin tener prácticamente miedo a la represión (Huff, 1993). La ley del islam, la Sharia, no reconocía entidades corporativas de ningún tipo. Las universidades islámicas o madrassas estaban orientadas a enseñar la Sharia y proponían principal- mente la memorización del Corán y de los hadiths, las enseñanzas orales de Mahoma. Por eso, Guillermo

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de Ockham escribió: «[...] en filosofía natural cada uno debería ser libre de decir abiertamente lo que le plazca» (citado por Grant, 1996, p. 281), mientras que el pensador islámico Algacel escribió: «Las obli- gaciones no provienen de la razón sino de la Sharia» (citado por Huff, 1993, p. 115).

LA AUTORIDAD DEL LIBRO

El judaísmo, el cristianismo y el islamismo son re- ligiones de un libro –la Torá, la Biblia y el Corán–, y los musulmanes consideran el islam como el fruto definitivo de los dos primeros. Sin embargo, como indica la cita de Algacel, en el islam, la Sharia o ley islámica derivada del Corán y de los hadiths, se convirtió en la autoridad última y exclusiva en todos los aspectos de la vida. En Europa, por otra parte, aunque se veneraba la Biblia también se la criticaba y se limitaba su autoridad. Guillermo de Conches escribió: «La gran misión del creyente es buscar la razón de las cosas y las leyes de sus orígenes, tarea que debemos llevar a cabo con nuestras mentes in- quisitivas en fraternal asociación. Por eso el papel de la Biblia no es enseñarte la naturaleza de las cosas, que es el dominio de la filosofía [natural]» (citado por Goldstein, 1995, p. 87).

LA RECEPCIÓN DE LA FILOSOFÍA NATURAL ARÍSTOTÉLICA

Durante la Alta Edad Media, sólo el mundo del islam conservaba y traducía los trabajos de la filosofía natural griega. En la Alta Edad Media se produjo un movimiento, el Kalam, cuya finalidad era conciliar la filosofía natural con la revelación islámica. Pero el uso creador de la filosofía natural griega se había agotado fundamentalmente con Avicena. Se deno- minó «ciencias extranjeras» a las ciencias griegas y los estudiosos islámicos desarrollaron solamente aquellos aspectos de la matemática y la ciencia griegas que encontraron de utilidad práctica. Así, se estudió y mejoró la geometría y la trigonometría porque facilitaba a los creyentes el cálculo de la ubicación de la Meca en sus oraciones diarias, y se desarrolló el álgebra porque ayudaba a repartir con justicia las herencias (Huff, 1993). Algacel temía que los estudiantes de la ciencia, las matemáticas y la lógica griegas «se infectaran con el mal y la corrup- ción de los filósofos naturales». El estudioso islámico Abenjaldún escribió: «Los problemas de la física no tienen para nosotros importancia en nuestros asun- tos religiosos y nuestras vidas. Por tanto, debemos dejarlos en paz» (ambas citas de Grant, 1996, pp. 180-181). Por el contrario, los filósofos europeos acogieron muy bien el conocimiento griego cuando lo hallaron gracias al contacto con el islam después del año 1100, y la filosofía natural aristotélica se convir- tió rápidamente en la parte central de los estudios

universitarios. Al contrario que Algacel y Abenjaldún, los filósofos y teólogos europeos consideraban que los antiguos se orientaban hacia Dios con la razón, a la que los teólogos podían añadir la revelación cristiana. Se esforzaron por conciliar la teología y la filosofía natural en una visión armoniosa del universo. Aunque los teólogos conservadores llevaron a cabo tentativas ocasionales para prohibir ciertos aspectos de la ciencia aristotélica, no lo consiguieron. EL CONOCIMIENTO PÚBLICO

Como hemos visto, algunas tradiciones de aprendizaje en el mundo helenístico, especialmente el neoplato- nismo, impulsaron la idea de la «doble verdad», esto es, la idea de que había una verdad para los cognos- centi iniciados que se reunían en torno a maestros como Hypatia de Alejandría, y otra para el público en general. Esta noción prevaleció en el mundo islámico, pero no en Europa. Por ejemplo, el islam prohibió la imprenta hasta el siglo XIX, mientras que en Europa circulaban libros de todo tipo, incluso la Biblia, des- de los tiempos de Gutenberg (1400-1468). En las universidades medievales, los debates sobre temas filosóficos y teológicos eran públicos, mientras que en el mundo islámico la enseñanza de la filosofía era generalmente un asunto secreto entre el maestro y el estudiante (Huff, 1993).

Tanto para la revolución científica como para la revolución industrial que vinieron posteriormente, lograr que el conocimiento fuera público tenía impor- tancia por otra razón. Los saberes secretos mueren con quien los posee, pero el registro público del co- nocimiento adquirido hace que los descubrimientos se vayan acumulando. Isaac Newton afirmó que si había logrado ver más allá que los demás era porque caminaba a hombros de gigantes. El saber oculto no sirve de hombro.

Encontramos esparcidos por el mundo islámico algunos comienzos incipientes de ciencia y tecnología, desde las minas de cobre de Oriente Próximo a la astronomía islámica, pero todos ellos desaparecieron (Gaukroger, 2006; Mokyr, 1990). Estos conatos de modernidad desaparecieron en parte por razones institucionales, ya que a menudo dependían de los caprichos e intereses de gobernantes poderosos que podían apoyar la investigación y la industria. En estas circunstancias, el apoyo solía desaparecer en cuanto asumía el poder un monarca o emperador con distinta opinión. Tuvo mucha importancia que no existieran instituciones encargadas de mantener y transmitir las ideas y prácticas novedosas. Sin el debido mantenimiento y transmisión, hasta las ideas más brillantes carecen de impacto real. El avance de la alfabetización y de la imprenta ayudó a la transmisión de las ideas, pero también el concepto de que había que compartirlas y no esconderlas por peligrosas o

ca pítulo 5: LA REV OLUCIÓN CIENTÍFIC A 117 guardarlas como si se tratara de propiedades secretas.

Sólo en la Europa de los siglos XVII y XVIII, las ideas se divulgaron, debatieron y aplicaron abiertamente, lo cual hizo posible la acumulación de un conocimiento eficaz y la construcción permanente de la ciencia y la tecnología (Mokyr, 2002, 2009).

LA CAUSALIDAD SECUNDARIA

Aristóteles atribuyó los cambios del universo a un motor inmóvil (véase el Capítulo 2), y por eso resulta natural que los pensadores cristianos e islámicos identificaran al motor inmóvil con su creador, con Dios. Sin embargo, surgió una pregunta que fue de gran importancia para el desarrollo del pensamiento científico moderno. Como creador del mundo, Dios era responsable de su existencia, pero, ¿era también responsable de cada acontecimiento cotidiano? Algu- nos de los seguidores de Aristóteles desarrollaron la idea de causalidad secundaria. Dios creó el mundo, pero dio a los objetos el poder de afectar a otros objetos; así, la bola tiene el poder de tirar los bolos. Este concepto fue aceptado por los filósofos naturales cristianos de la Edad Media. Como escribió el filosofo naturalista medieval Juan Buridán (ca. 1300-1358), «en filosofía natural debemos aceptar las acciones y las dependencias como si siempre se produjeran de forma natural» (citado por Grant, 1996, p. 145). Hugo de San Víctor (1096-1141) representó el mundo como una máquina automática: «El mundo visible es esta máquina, este universo, lo que vemos con nuestros propios ojos» (Huff, 1993, p. 145). Estas palabras reflejan la aceptación del naturalismo griego por parte de los filósofos europeos. El islamismo rechazó, sin embargo, el naturalismo y la causalidad secundaria a favor de una doctrina denominada ocasionalismo, que hizo también una breve aparición en la Europa del siglo XVII. El problema teológico de la causalidad secundaria era que quitaba parte del poder causal a Dios y se lo concedía a los objetos físicos, sustrayéndolos así de la omnipotencia divina y sugiriendo quizá que Dios ya no está presente y activo en su mundo. El ocasionalismo sostenía que Dios está constantemente aniquilando y volviendo a crear el universo. Así, vemos que la bola toca los bolos y luego vemos que los bolos caen, pero la bola no es la causa de que los bolos caigan, la causa es Dios. Es evidente que dentro de la concepción del mundo del ocasionalismo sería difícil desarrollar una concepción moderna y científica del universo, donde los objetos actuasen unos sobre otros de forma causal y obedeciendo a leyes.

En resumen, la filosofía natural en Europa despegó alrededor del año 1200 d. C., al mismo tiempo que la investigación científica se paralizó en el mundo islámico. Los filósofos y los teólogos cristianos dieron la bienvenida a la tarea de conciliar la fe y la razón mientras que los pensadores musulmanes la

rechazaron. La situación en China se parecía a la del mundo islámico, aunque los chinos no alcanzaron un desarrollo científico adecuado por no conocer la filosofía naturalista de los griegos. Al igual que en el mundo islámico, la religión y el estado no estaban separados en China. El emperador gobernaba por mandato divino, de manera absoluta y sobre todas las cosas. Al igual que en el mundo islámico pero a diferencia de Europa, no se desarrollaron instituciones autónomas como las ciudades y las universidades. El concepto de mandato divino impidió el desarrollo de la astronomía, el campo del cual surgió la revolu- ción científica. Los emperadores chinos mantuvieron un observatorio imperial cuyo trabajo consistía en rastrear los cielos buscando señales de contento o descontento de los dioses con las acciones del em- perador, lo cual obligaba a que los descubrimientos del observatorio fuesen secretos de estado más que datos científicos. El rasgo característico de la vida intelectual china, que hizo imposible el desarrollo de la filosofía natural y la ciencia, fue el mandarinato. Aunque el emperador reinaba, las riendas del gobierno estaban en manos de una élite de burócratas que gobernaban: los mandarines. El ingreso y la promoción en la burocracia de los mandarines dependían de la superación de una serie de exámenes que certificaban el dominio que tenían los candidatos de la literatura clásica china. La filosofía y la ciencia no formaban parte del sistema de exámenes y por eso no había razón para estudiarlas o cultivarlas.

Dentro de la universidad medieval, los filósofos y teólogos naturales europeos empezaron a revitalizar el milagro griego. Abrazaron el naturalismo griego, tal y como se había encarnado en el enfoque cien- tífico aristotélico del universo. Sigerio de Brabante (1240-1282) decía: «Nosotros [los filósofos natura- les] no nos ocupamos de los milagros de Dios; lo que tenemos que hacer es ocuparnos de lo que es natural de una forma natural»; Nicolás de Oresme (1320-1382) comentó: «El trabajo de los filósofos es conseguir que cesen los milagros» (citado por Eamon, 1994, p.73). Abrazaron la actitud griega de separar la personalidad del pensador de sus ideas, haciendo de la filosofía natural un sistema abierto de pensamiento. Cuando teólogos como Santo Tomás de Aquino vieron que Aristóteles estaba en desacuerdo con la fe cristiana, no le rechazaron como a un hereje, sino que trataron de reconciliar sus razonamientos con la fe. Abrazaron la idea griega de explicación teórica, y filósofos naturales como Oresme y Juan Buridán produjeron ideas innovadoras en física. Los artesanos medievales realizaron innovaciones técnicas importantes como las lentes, que dieron lugar a la invención del telescopio, y los relojes, que no fueron conocidos en el mundo islámico hasta 1800 (B. Lewis, 2002).

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No obstante, la conclusión de la historia de la ciencia antigua e interna se mantiene: la ciencia mo- derna no nació de la ciencia medieval. Los filósofos y teólogos medievales fracasaron por reverenciar la autoridad de los textos, ya fueran los de la Biblia o los de Aristóteles. Definieron sus trabajos como la reconciliación de autoridades en conflicto y alcanzaron la perfección en la lectura minuciosa de los textos y en la producción de interpretaciones sutiles –a veces demasiado sutiles– de las discrepancias textuales. Su sutileza se ganó la cólera de los científicos revolu- cionarios que consideraban las argumentaciones de sus predecesores escolásticos como excesivamente complicadas y sin ningún valor, un mero ejercicio de gimnasia mental (E. Lewis, 2002). Debido a su reverencia por las autoridades, los filósofos medie- vales de la naturaleza se vieron atrapados dentro del sistema de pensamiento aristotélico que, aunque admirablemente naturalista, estaba también equivo- cado. Intentaron demostrar cómo el mundo cotidiano de la experiencia podía ser explicado por la ciencia aristotélica pero, aunque sugirieron muchos experi- mentos mentales para apoyar sus argumentos, no llevaron a cabo, de hecho, ningún experimento real. Pensando que Aristóteles estaba en lo cierto en lo esencial, no formaron una noción de ciencia como una empresa que avanza descartando constantemente las viejas teorías incorrectas e incorporando otras nuevas y mejores. El resultado fue que, aunque las