mundo objetivo, cuando queremos defender nuestras intuiciones morales
o cuando justificamos nuestros juicios estéticos. H A B E R M A S reconoce
que en la modernidad las estructuras de la racionalidad se han transfor-
mado. Acepta el diagnóstico de W E B E R de la separación de las «esferas
de valor» —la ciencia, el derecho positivo y las éticas profanas, el arte y la crítica de arte—, pero considera que los diferentes hilos que estos «as- pectos» de la racionalidad representan, pueden todavía enlazarse en un determinado concepto global y unitario de racionalidad (eminentemente formal más que sustantivo). Ésta será la tarea propia y principal de un pensamiento filosófico postmetafísico —es decir, de un pensamiento que se ha hecho consciente de la historicidad de todo conocimiento y de la obsolescencia de la idea de la prima philosophia:
¿Cómo puede mantener la razón, dividida en sus elementos, su unidad dentro de los ámbitos culturales, y como pueden las culturas de expertos, que se han refugiado en formas esotéricas, conservar una relación con la praxis comunicativa de la vida cotidiana? Un pensamiento filosófico que todavía no ha abandonado el tema de la racionalidad y aún no ha renun- ciado a un análisis de las condiciones de lo Acondicionado, se ve con- frontado a esta doble necesidad de mediación70.
La hermenéutica y el pragmatismo, con sus respectivas críticas a las pretensiones fundamentadoras (y fundamentalistas) de la filosofía siste-
mática —de K A N T , pero también de H E G E L — , ostentan el mérito de ha-
ber puesto de relieve no solamente el carácter lingüísticamente media- do de todo conocimiento, sino también y sobre todo el carácter determinante de la experiencia, del contexto y las prácticas cotidianas sobre los resultados de los procesos de conocimiento. Pero las conse- cuencias que muchos extraen de esta intuición no han de llevar necesa-
riamente a la «despedida de la filosofía»71. Si bien resulta cierto que la
filosofía ya no puede pretender ser el «espejo de la naturaleza» ( R O R T Y )
—ilusión platónica que el romanticismo y la filosofía del sujeto, con su estrategia representacionista, habían mantenido viva—, no por eso tie- ne que renunciarse a la posibilidad de investigar las bases racionales de
nuestro conocimiento y nuestras prácticas. Para H A B E R M A S , los plan-
teamientos de la hermenéutica y del pragmatismo abren precisamente un camino —que ellas mismas no supieron culminar— para una nueva comprensión de la tarea filosófica, en tanto que ponen de relieve la di- mensión intersubjetiva —colectiva— del habla, del conocimiento y de la acción.
70 MkH: 25/27.
TEORÍA Y PRÁCTICA: UN PROYECTO INTEGRADOR 53 Por supuesto que después del «giro lingüístico» —que nos ha hecho conscientes del carácter lingüísticamente mediado de todo conocimien- to— y después de la eclosión del historicismo —que nos ha hecho cons- cientes del carácter históricamente situado de todo saber— aquella ilu- sión romántica de la «transparencia» que se escondía tras la pretensión de fondo de la filosofía del sujeto se ha desvanecido. Pero la conciencia de la contingencia y de la temporalidad, que nos obliga a despedirnos de cualquier ilusión fundamentalista y que evidencia el carácter falible de todo saber, no debe comportar necesariamente que tengamos que decla- rar como imposible el conocimiento —la solución escéptica— ni que, como R O R T Y , tengamos que abandonar toda pretensión de universalidad o de incondicionalidad —la solución, si podemos calificarla así, relati- vista. A primera vista esta afirmación puede parecer contradictoria o pa- radójica. Pero sólo lo es si partimos de un concepto de racionalidad sus- tancial. Si, en cambio, fieles a la mejor parte de la herencia kantiana, somos capaces de reformular el concepto de razón en términos sufi- cientemente formales, puede que sea todavía posible, como afirma HA-
BERMAS, rescatar el «momento de incondicionalidad» que se esconde
tras nuestras creencias (tras nuestra pretensión de que «sabemos» algo).
Ésta es la contradicción de la que hablaba A D O R N O cuando nos reco-
mendaba mantenernos fieles, a pesar del hundimiento de las ilusiones fundamentalistas de la filosofía trascendental, al concepto enfático de verdad. Una contradicción ésta con la que la filosofía tiene que aprender a vivir en estos tiempos postmetafísicos.
HABERMAS está convencido de que el factum de una práctica comu-
nicativa cotidiana —un hecho del que, a pesar de todas las distorsiones imaginables, podemos cerciorarnos a cada instante—, en la que los con- tenidos cognitivos, las expectativas morales y las autoexpresiones y va- loraciones individuales se encuentran permanentemente interrelaciona- das, nos da la pista del «lugar» al que podemos ir a buscar todavía la raíz común de estos diferentes aspecto de la racionalidad:
[La] práctica comunicativa cotidiana hace posible un entendimiento orientado por pretensiones de validez, y esto como única alternativa a la influencia recíproca que opera por medios más o menos coactivos. Pero como las pretensiones de validez —que en la conversación vinculamos a nuestras convicciones— trascienden su propio contexto y apuntan más allá de los horizontes limitados por el espacio y el tiempo, todo acuerdo logrado comunicativamente tiene que apoyarse sobre un potencial de ra- zones. Razones atacables, pero a la postre razones. Las razones están he- chas de un material especial: nos obligan a tomar posición con un «sí» o con un «no». Con ello, las condiciones de la acción orientada al entendi- miento llevan incorporado un elemento de incondicionalidad. Y es este elemento el que diferencia la validez (Gültigkeit) que reclamamos para nuestras pretensiones de la simple vigencia social (soziale Geltung) de
54 PERE FABRA