desde la perspectiva de la primera persona, una cuestión de posibilidad de fundamentación y no una función de los hábitos o costumbres vitales. Por este motivo existe un interés filosófico en «ver en nuestras prácticas so- ciales de justificaciónn algo m á s que simplemente estas prácticas» (RORTY, 1 9 8 1 - 4 2 2 ) . Encontramos este mismo interés en la obstinación
con la que la filosofía se aferra al papel de protectora de la racionalidad; un papel que, según mi experiencia, cada vez causa más disgustos y sin duda ya no otorga ningún privilegio72.
En definitiva, H A B E R M A S acepta el diagnóstico de RORTY de que hoy
en día la filosofía no puede continuar asumiendo funciones ni de «aco- modador» (Platzanweiser) ni de «juez». Es decir: no puede pretender ni, por un lado, señalar al resto de saberes el lugar que les corresponde (ya que no se puede atribuir un conocimiento anterior al conocimiento mis- mo, ni puede dar una explicación transcendental de las condiciones de
posibilidad de la experiencia, tal como había proyectado K A N T ) ; ni está
legitimada, por otro lado, para autoatribuirse un papel de juez con po- testades para dirimir los conflictos que surgen entre estos saberes (preci- samente porque no está en condiciones de fijar las categorías básicas so- bre las que estos saberes tienen que fundamentarse). Pero, como
venimos diciendo, HABERMAS se niega a extraer de esta constatación las
consecuencias que obtiene RORTY. Frente a este autor, para el cual la fi-
losofía hoy en día tendría que renunciar definitivamente a jugar cual-
quier papel de «protectora de la racionalidad», H A B E R M A S defenderá la
tesis de que «incluso a pesar de que la filosofía abandone los problemá- ticos roles de acomodadora (Platzanweiser) y juez, puede guardar y ha de guardar su pretensión de racionalidad en las funciones más modestas de guardián (Platzhalter) [el que guarda el lugar de alguien] y de in- térprete»73.
La filosofía pasa así de «juez inspector» a «intérprete mediador». Como intérprete, busca en la práctica comunicativa cotidiana que forma el trasfondo en el que se mueven los diferentes discursos —ciencia, mo- ral, arte—, el hilo común de una racionalidad que sirve para enlazarlos. La filosofía esconde, pues, un potencial que le permite servir de puente entre estas áreas del saber ahora disociadas. Ciertamente que no le re- sulta ya posible mantener aquella vieja aspiración a la totalidad propia de la metafísica. Pero esto no significa tener que renunciar definitiva- mente a la razón.
Apoyándose precisamente en las aportaciones del pragmatismo y de la hermenéutica y en la reconstrucción de los supuestos universales del
72 MkH: 26-27/28-29. 73 MbkH: 12/14.
TEORÍA Y PRÁCTICA: UN PROYECTO INTEGRADOR 55
habla, H A B E R M A S sostendrá que en las circunstancias actuales en las que
se mueve nuestra reflexión, la única autoridad epistémica sólo puede ser
la «comunidad de aquellos que cooperan y hablan entre ellos»74 y que
pueden llegar, mediante el habla y la argumentación libres de coacciones externas, a un entendimiento orientado por pretensiones de validez. Hay que advertir que esta autoridad no se deriva del hecho que los partici- pantes en la conversación lleguen a un determinado consenso (que nece- sariamente tendrá siempre un carácter fáctico, situado en un espacio y en un tiempo determinados), sino de la circunstancia que este consenso se basa en pretensiones de validez que, si bien tienen que hacerse efectivas (einlosen) fácticamente, aquí y ahora, en un proceso argumentativo y mediante razones, por otra parte incorporan un elemento de incondicio-
nalidad que va más allá de los contextos actuales75. Es así como, según
la interpretación de HABERMAS, la razón moderna, de la cual la filosofía
sólo puede pretender como máximo ser «guarda y protectora» deja de ser una razón sustancial (en términos de Vernunft) y apunta más pronto ha- cia una racionalidad procedimental que descansa, precisamente, en las estructuras formales profundas de nuestras prácticas comunicativas y ar- gumentativas.
En El discurso filosófico de la moderndad y en Pensamiento post- metafísico, dos libros de finales de la década de los 8 0 , H A B E R M A S reali- zó un repaso exhaustivo de todos estos motivos. La vuelta a la cátedra en el año 1982 le había obligado de nuevo a reflexionar sobre la situación de la filosofía dentro del conjunto del saber contemporáneo. Y si bien el panorama filosófico no era precisamente el mismo del año 1971 cuando escribía «¿Por qué filosofía, todavía?», lo cierto es que en estas obras, el diagnóstico, más elaborado y trabado, se mantendrá idéntico en lo esen- cial. Y su respuesta a esta situación continuará siendo la de una defensa a ultranza de la razón, de un concepto de razón que, en sus propias pala-
bras, puede ser escéptico, pero no derrotista76.
En N D HABERMAS repasa de nuevo y reformula los motivos que mar-
can la ruptura con la tradición metafísica (motivos que ya había señala- do tentativamente en «¿Por qué filosofía, todavía?»): 1) Mientras la me- tafísica podía apelar a la unidad de la razón, la entrada en juego de las ciencias experimentales y del formalismo tanto en teoría moral como en teoría del derecho impone un modelo de racionalidad procedimental; 2) el cambio de paradigma desde la filosofía del sujeto o de la consciencia a la filosofía del lenguaje, es decir, la comprensión de que el lenguaje no tiene solamente una función instrumental, «representadora» del mundo, sino también una función «constitutiva» para nuestras capacidades cog-
74 MbkH, 26/28.
75 Volveremos a esta cuestión, central para este trabajo, en los capítulos siguientes. 76 Véase ND: 7/9.
56 PERE FABRA
nitivas; 3) el carácter «situado» de la razón que la crítica de H E G E L a
K A N T empieza a poner de manifiesto y que, a partir de mediados del xix, con el historicismo, el evolucionismo darwinista, el marxismo o el psi- coanálisis borrarán toda ilusión de un posible acceso a una razón «pura» o incondicionada; y 4) una cierta inversión de la relación entre teoría y praxis: cuando a lo largo de este proceso queda claro que la filosofía no está en disposición de determinar los criterios de validez del resto de sa- beres —es decir, una vez perdido, como decíamos antes, su papel de «acomodadora» y «juez»—, corrientes como el pragmatismo, la herme- néutica filosófica, la sociología del conocimiento, el análisis husserliano del mundo de vida, la teoría postempirista de la ciencia, etc., han acaba- do de remachar el clavo y han puesto en evidencia la interdependencia entre práctica y teoría, entre génesis y validez.
Consistente con el análisis contenido en los dos textos citados («¿Por qué filosofía, todavía?» y «La filosofía como guardián e intérprete») HA-
BERMAS continúa pensando que estos cambios estructurales comportan
también una limitación de las tareas que la filosofía está todavía hoy en
disposición de afrontar. En oposición crítica a Dieter HENRICH, que de-
fiende la posibilidad de una metafísica77, HABERMAS vuelve a insistir en
la tesis de que, una vez desintegrada «la fuerza fundadora de unidad»78
que habían tenido los relatos míticos, las doctrinas religiosas y las expli- caciones metafísicas, el único papel que le puede corresponder a la filo- sofía es el de mediadora, gracias a su capacidad interpretativa, entre «el saber de los expertos y una práctica cotidiana necesitada de orientacio- nes» a fin de «fomentar e ilustrar procesos de autoentendimiento del
mundo de vida»79.
La transformación radical que ha sufrido la filosofía occidental a lo largo del siglo xx ha originado reacciones muy diversas. Era lógico que, ante el desmoronamiento de las viejas esperanzas metafísicas de lograr a través de la filosofía un conocimiento primigenio, originario, sustan- cial, integador y, para algunos, quizás hasta salvífico, las reacciones ma- yoritarias hayan tendido más bien hacia el negativismo. En este proceso, las críticas totalizadoras a la razón marcan el acontecer de la filosofía a
partir de aquel momento: NIETZSCHE, HEIDEGGER, A D O R N O , el segundo
WITTGENSTEIN, FOUCAULT, DERRIDA, LUHMANN, son manifestaciones di-
versas de esta actitud de «todo o nada» que HABERMAS denuncia en Der
philosophische Diskurs der Moderne. Una actitud que puede leerse como una «huida hacia lo irracional», por medio de la cual, paradójica- mente, la filosofía pretende todavía «asegurar sus posesiones y su re- ferencia a la totalidad a costa de la renuncia a un conocimiento capaz de
77 HENRICH, 1987: 11-43. 78 ND: 25/27.
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competir con el resto»80. La apuesta de HABERMAS, en cambio, será la de
no renunciar, a pesar de asumir plenamente los resultados de aquella transformación, a la defensa de la filosofía. Pero se tratará ahora de una nueva forma de hacer filosofía: una filosofía para un «tiempo postmeta- físico» que tiene que partir necesariamente de una autocomprensión fa- libilista y de un concepto de racionalidad procedimental que hemos aprendido de las ciencias experimentales y que, por tanto, es incompati- ble con las viejas ilusiones de la metafísica:
La filosofía no puede pretender, ni un acceso privilegiado a la verdad, ni estar en posesión de un método propio, ni tener reservado un ámbito objetual exclusivo de ella, ni tan solo disponer de un estilo de intuición particular. Sólo entonces, en una división no excluyente del trabajo, la fi- losofía podrá aportar lo mejor que puede dar, es decir, su tenaz insisten- cia en planteamientos universalistas y un procedimiento de reconstrucción racional que parte del saber preteórico, intuitivo, de sujetos que hablan, actúan y juzgan de manera competente81.
80 ND: 45/48. 81 ND: 45-46/48-49.