Una perspectiva provocadora

La presentación de esta obra, por parte de la editorial Anagrama, hace justicia al interés que suscita el libro y el autor. Define a Girard como un intelectual valiente y al libro como una hazaña:

«La hazaña de Girard ha consistido en enfrentarse a doscientos años de inercia

intelectual, a una tendencia que hoy es absolutamente hegemónica en el pensamiento de Occidente. Este antropólogo se ha atrevido a defender, no ya la vigencia de Dios, sino la validez de una religión en particular: la cristiana. Desde la misma introducción expresa su propósito con descaro; afirma que no tiene intención de escribir una ‘demostración de Dios’, puesto que tal tipo de demostraciones, hasta ahora, sólo han servido para justificar las innumerables variantes del deísmo, y a la larga no ayudan a la supervivencia de una religión tan rica, y llena de matices, como el cristianismo. No; su intención es demostrar que la doctrina de Cristo es cierta. Tan simple y tan revolucionario como eso. En una época como la nuestra, donde se da por sentado que no existe ‘una verdad’, sino

‘muchas verdades’, resulta perturbadora la confiada, casi arrogante, pretensión del autor francés. Su libro tiene esa fuerza, esa confianza, que

171 RAHP., p. 237. 172 RAHP., p. 240.

173 René Girard, Veo a Satán caer como el relámpago, Ed. Anagrama, Barcelona 2002.

llenaba los escritos de los pensadores en otros tiempos, antes de que triunfase el relativismo. Llama la atención, sobre todo, que un desafío como éste a las ideas hoy hegemónicas, venga precisamente de un antropólogo, cuando ha sido la antropología una de las disciplinas que más ha ayudado a erosionar la idea de una ‘verdad absoluta’».

En una entrevista que Christian Makarian174 realizó el 14 de octubre de 1999 a René Girard con motivo de la aparición de este libro, el entrevistador le atribuye el haber inventado una disciplina curiosa: la antropología de la religión. Girard acepta esta atribución porque su antropología se centra específicamente en el estudio del fenómeno religioso en todos los niveles. En concreto en este libro se analiza la figura de Satán. Hasta ahora, la mayoría de los antropólogos, sobre todo los comparativistas anglosajones encabezados por Sir James Frazer e incluso teólogos como Rudolf Bultmann, habían insistido en la semejanza entre los Evangelios y otros relatos para demostrar que la muerte y la resurrección de Jesucristo sólo era otro mito más. Tanto es así que a finales del XIX y principios del XX esto fue aceptado como un lugar común de la investigación antropológica. Hoy como ayer, la mayoría de nuestros contemporáneos percibe la

asimilación del cristianismo a un mito como una evolución irresistible e irrevocable, porque apela al único tipo de saber que nuestro mundo aún respeta, la ciencia. Por más que la naturaleza mítica de los Evangelios no esté demostrada científicamente, todos confían en que se demostrará un día u otro175.

Girard se opone a esta presunción radicalmente y pretende que la asimilación de los textos bíblicos y cristianos a mitos constituye un error malintencionado fácil de refutar. En este libro abunda en la intuición principal de su obra: en los mitos, las víctimas son siempre culpables, porque el relato está escrito siempre desde el punto de vista del

engaño y la ilusión creados por el fenómeno victimario y desde la perspectiva de los perseguidores. Porque es considerada culpable, la víctima canaliza la violencia y es mitificada. Sin embargo, en el judeocristianismo ocurre lo contrario: la víctima es inocente.

174 Director del semanario francés L´Express, en aquel momento. El texto citado viene de dicha entrevista. 175 En Veo a Satán caer como el relámpago continúa Girard respondiéndose a sí mismo, ante la ingenua confianza que los modernos demuestran al creer que algún día se pondrá en evidencia la naturaleza mítica de los Evangelios: «Pero ¿todo esto es realmente cierto? No sólo no es cierto, sino que lo cierto es que no lo es. La equiparación de los textos bíblicos y cristianos con mitos es un error fácil de refutar. El carácter irreductible de la diferencia judeocristiana puede demostrarse». SR., p. 13.

Remo, por ejemplo, es culpable, puesto que Rómulo es el fundador glorificado de Roma. En cambio, Dios pregunta a Caín: ‘¿Dónde está Abel, tu hermano? ¿Qué has hecho?’ Dios soporta la libertad del hombre y ‘acepta’ fundar el género humano sobre el

asesinato, pero se preocupa por la suerte de Abel, víctima inocente. Este rasgo es único. Sólo la Biblia ‘desviolentiza’ lo sagrado. El cristianismo contradice de golpe los mitos. La víctima no es divinizada, no es resucitada al estilo en el que lo son las víctimas

mitológicas. De Abel sólo se recuerda que es víctima inocente, a diferencia de las falsas resurrecciones, arraigadas en los asesinatos colectivos sucedidos en la historia. Sin embargo, la resurrección por excelencia, la de Jesucristo no debe nada a la violencia de los hombres. Se produce inevitablemente tras su muerte, pero no inmediata, sólo al tercer día, y tiene su origen en Dios mismo, y es ratificada por testigos directos que en lugar de remitificar a la víctima, la historizan y la imitan con su propia muerte. Los Evangelios, por ejemplo, al contrario que los mitos, no dan crédito a los intentos de mitificar a las víctimas. Por eso no dan crédito a las cuitas de Herodes sobre la resurrección de Juan Bautista que empezaba a extenderse como un bulo.

El judeocristianismo tiene grandes parecidos con los mitos arcaicos, indudablemente, pero experimenta una diferencia revolucionaria. Los discípulos forman parte de la masa unánime, que se polariza contra la víctima: todos los discípulos traicionan a Jesús. Todos se ven arrastrados miméticamente contra la víctima, huyen y abandonan el escenario cobardemente, o la niegan explícitamente... como en los mitos. Pero los Evangelios invierten la lógica mitológica: los discípulos acaban por encontrarse cara a cara con la víctima, y se ven involucrados a favor de ella. Al final todos murieron como Aquél de cuya resurrección fueron testigos.

El judeocristianismo presenta una diferencia radical más: desvela una versión inédita del deseo y el conflicto humanos. Entre los diez mandamientos, el décimo contrasta con los primeros: «No desearás la casa de tu prójimo, ni la mujer de tu prójimo, ni su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni su asno, ni nada de cuanto le pertenece» (Éxodo, 20, 17). Este último mandamiento se pasa a menudo por alto, pero es extremadamente importante en la medida en que se dirige al más banal de los deseos, el más común y, en apariencia, el

más anodino. Dado que ese deseo es el más común de todos, ¿qué ocurriría si, en lugar de ser prohibido, fuera tolerado e incluso alentado? La respuesta es evidente: la guerra sería perpetua en el seno de todos los grupos humanos. Se abriría la puerta a la famosa pesadilla de Hobbes, la lucha de todos contra todos. Por lo tanto, para atreverse a pensar que las prohibiciones culturales son inútiles, como repiten los demagogos de la

modernidad, hay que adherirse al individualismo más desmedido, el que presupone la autonomía total de los individuos, es decir, la autonomía de sus deseos. Hay que pensar que los hombres se ven naturalmente inclinados a no desear los bienes del prójimo. Ahora bien, basta contemplar a dos niños o a dos adultos peleándose por una fruslería para comprender que este postulado es falso y que es el postulado contrario, el único realista, el que subyace al décimo mandamiento. Se considera que el deseo es objetivo o subjetivo; pero, en realidad, reposa sobre otro que le da valor a los objetos deseándolos a su vez.

«La revolución que anuncia y prepara el décimo mandamiento se consuma plenamente en los Evangelios. Si Jesús no habla nunca en términos de prohibiciones y, en cambio, lo hace siempre en términos de modelos e imitación, es porque llega hasta el fondo en la lección del décimo mandamiento. Y cuando nos recomienda que lo imitemos, no es por narcisismo, sino para alejarnos de las rivalidades miméticas […] Lo que Jesús nos invita a imitar es su propio deseo, el impulso que lo lleva a él, a Jesús, hacia el fin que se ha fijado: parecerse lo más posible a Dios Padre»176.

No hacerlo así es el origen de todo conflicto humano. Para mantener la paz entre los hombres, hay que definir la prohibición en función de esta temible constatación: el

prójimo es el modelo de nuestros deseos y la rivalidad hace casi inevitable el conflicto, si uno de los rivales no decide libremente y con esfuerzo echarse atrás. Si uno copia el deseo del otro el conflicto irrumpe por la puerta. Las relaciones más íntimas son las más amenazadas:

176 SR., p. 30.

«34 No penséis que he venido a traer paz a la tierra. No he venido a traer paz sino espada [...]35 Sí, he venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre, a la nuera con su suegra,36 y enemigos de cada cual son los de su casa» (Mt 10, 34-

36).

El cristianismo realiza una revolución única en la historia universal de la humanidad. Al suprimir el papel del chivo expiatorio, al salvar a los lapidados, al poner la otra mejilla, la fe cristiana priva de forma brusca a las sociedades antiguas de sus víctimas sacrificiales habituales. Ya no cabe dar salida al mal arrojándose sobre un culpable designado cuya muerte sólo procura una paz falsa. Al contrario, se toma partido por la víctima al rechazar la venganza, al aceptar el perdón de las ofensas.

La auténtica revolución llevada a cabo por el cristianismo es la puesta en evidencia de que todos los sistemas de protección contra la violencia, en nuestras sociedades, son sistemas satánicos: es Beelzebul expulsándose a sí mismo, inútilmente; porque la violencia engendra violencia y esta no puede, por tanto, expulsarse a sí misma, sino multiplicándose exponencialmente177.

La puesta en marcha de la revelación judeocristiana ha producido una maquinaria que funcionará a pesar de los hombres y sus deseos. Si todavía hoy, tras dos mil años de cristianismo, se sigue juzgando y reprochando a ciertos cristianos su incoherencia, su divorcio existencial entre lo que dicen y lo que hacen, según los principios a los que apelan, es que el cristianismo ha calado hondo universalmente, incluso entre aquellos que dicen ser ateos. El sistema que se puso en marcha hace dos milenios no se detendrá, porque los hombres se encargan de traerlo a colación, al margen de cualquier adhesión al cristianismo. El Tercer Mundo no cristiano reprocha a los países ricos ser su víctima, porque los occidentales no siguen sus propios principios. Las feministas reclaman el lenguaje políticamente correcto por la injusticia de las sociedades patriarcales para con ellas, los marginados de cualquier tipo reivindican su inocencia en su marginación. A lo largo y ancho del mundo, todos apelan al sistema de valores cristiano porque no hay otro. ¿Qué significan los derechos humanos sino la defensa de la víctima inocente? El cristianismo, en su forma laicizada, se ha hecho tan dominante que ya no se le percibe. El cristianismo es la verdadera globalización, dice Girard en Achever Clausewitz.

177 Este será el tema acometido en su siguiente libro Achever Clausewitz. Se analiza la escalada exponencial, llamada en este libro siguiendo al gran estratega alemán: escalada a los extremos.

Es fácil entender lo que quieren decir Chesterton o Bernanos al afirmar que el mundo moderno está lleno de ideas cristianas que se han vuelto locas. Locura que tiene que ver con que las víctimas de otros tiempos se vuelven verdugos, legitimados por su propia condición de víctimas. Inaugurar una nueva escalada de venganza no era la pretensión de Cristo, que siempre quiso pararla, consciente de que una vez desatada la furia humana no hay parapeto que nos proteja de ella.

Esta revelación provocadora vuelve a poner en el candelero lo que ya creíamos haber superado: el Decálogo. Ésta inspirada normatividad positiva sabe que el hombre es deseo, que éste es de carácter mimético, y que la mímesis es una máquina de generar rivales, y que esa rivalidad envidiosa es el problema de la humanidad.

5.3.2. ¿Cómo opera esa revelación?

Jacques Derrida en su ensayo La diseminación nos habla de los pharmakoi en la Grecia antigua, que cumplen la misma función que el Rey Swazi que recoge Frazer en La rama

dorada o las víctimas aztecas o mayas que nos relata Joelt González en El sacrificio entre los mexicas: las víctimas eran cuidadas y alimentadas de manera exquisita para el

momento en el que se las necesitase (fiestas o catástrofes) para ser sacrificadas. Antes de lapidarlas o descuartizarlas se las sometía a un rito cruel y sofisticado. Su elección como víctimas era cuidadosa: los rasgos que las definían eran aquellos que representaban alguna singularidad que destacaba su rareza o su incapacidad para desencadenar una venganza interminable (ser huérfano, extranjero o esclavo, etc.). Nuestros críticos

literarios y antropólogos, amantes de la cultura clásica, se resisten a enfrentarse con estas costumbres tan ‘primitivas’, pero es indudable que eran recursos a mano para solucionar determinados problemas sociales. Según Plutarco, la víspera de la batalla de Salamina, Temístocles, presionado por la multitud, hizo sacrificar a prisioneros persas. Girard nos relata en este libro un acontecimiento histórico recogido por Filóstrato, que narra un ‘milagro’ incluido en su Vida de Apolonio de Tiana, que nos testimonia la universalidad de estos pharmakoi. Nos cuenta Girard:

«Los efesios no podían librarse de una grave epidemia. Tras intentar inútilmente muchos remedios, se dirigieron a Apolonio, quien acudió a Éfeso y les anunció la inmediata desaparición de la peste: ‘Hoy mismo pondré fin a esta epidemia que os abruma’. Tras pronunciar estas palabras condujo al pueblo al teatro, donde se alzaba una imagen del dios protector de la ciudad. Vio allí a una especie de mendigo que parpadeaba como si estuviera ciego cubierto de harapos, y de aspecto repelente. Tras colocar a los efesios en círculo en torno al mendigo, Apolonio les dijo: ‘Coged tantas piedras como podáis y arrojadlas sobre este mendigo de los dioses’. Los efesios preguntaron adónde quería ir Apolonio. Les escandalizaba la idea de matar a un desconocido manifiestamente

miserable que les pedía suplicante que tuvieran piedad de él. Insistía Apolonio hasta que uno de ellos, obedeciendo sus indicaciones, empezó a arrojarle piedras. El mendigo, que parecía ciego, les lanzó súbitamente una mirada penetrante mostrando unos ojos llenos de fuego. Y los efesios, convencidos entonces de que tenían que habérselas con un demonio, se congregaron en círculo en torno a él y lo lapidaron con tanta saña, que las piedras arrojadas formaron un gran túmulo alrededor de su cuerpo. Apolonio los invitó a retirar las piedras y contemplar el cadáver del animal salvaje al que acababan de matar. Una vez liberada la criatura del túmulo de proyectiles, comprobaron que no era un mendigo. En su lugar vieron una bestia que se asemejaba a un enorme perro de presa. Allí estaba, ante ellos, reducido a una masa sanguinolenta por sus pedradas y vomitando espuma como un perro rabioso. En vista de lo cual se alzó una estatua a Heracles, el dios protector de Éfeso en el lugar en que se había expulsado al espíritu maligno»178.

El asesinato es una catarsis, actúa como una especie de calmante, de tranquilizante, los que participan en un acto de violencia colectiva experimentan una liberación de las tensiones y una paz inédita, convencidos de haber liberado así a la comunidad del responsable de sus males. Los que hace unos momentos se encontraban acusándose unos a otros de ser culpables de la peste se ven unidos espontáneamente en torno a una víctima. Contraria sunt circa idem

piña contra un tercero inocente, al que creen culpable. La unanimidad en señalar al culpable y en asesinarle es un lugar común en los crímenes que los pueblos cometen contra sus pobres víctimas particulares elegidas arbitrariamente.

Sobre el cadáver de la víctima vemos inmediatamente alzarse una estatua, un betel, un altar o ara, que recuerde el sacrificio benefactor; se establece un rito y se narra

posteriormente en forma de mito, contando su virtud curativa del mal que nos aquejaba. Tras la unanimidad asesina aparece un culto: ‘si repetimos esa acción obtendremos los mismos efectos’, se dicen a sí mismos los sacrificadores.

La diferencia con los Evangelios salta a la vista. Es cierto que, al contrario que Apolonio, Jesucristo detiene la lapidación de la mujer adúltera diciendo: ‘El que de vosotros esté sin

pecado, que arroje la primera piedra’ (Jn 8). Sin embargo, la lección principal está en

otra parte: lo que Jesucristo quiere combatir es el arrastre mimético. Es evidente que quien desencadena el asesinato colectivo tiene una responsabilidad más grande que los otros. Por eso el Levítico obligaba a que dos testigos –los testigos de cargo– lanzaran las primeras piedras para que no testimoniaran en falso. El propósito de Jesucristo es

trascender esa ley, lo que engendrará la puesta en cuestión del fenómeno victimario y, por lo tanto, sembrará el desorden entre el pueblo y provocará su propia ejecución. Denuncia sus perversos recursos asesinos y pone en evidencia la inocencia de las

víctimas que en el mundo han sido: recuerda la sangre del inocente Abel, la persecución de José, encarna al Siervo de Yahvé del deuteroisaías,

178 SR, p. 37.

la decapitación de Juan Bautista, la muerte de todos los profetas anteriores…

Además inaugura una sabiduría absolutamente nueva: ya sabemos cómo funcionan las sociedades humanas, cómo funcionan las masas, qué estrategias utilizamos para

mantener el orden social. El gesto mimético digno de ser imitado que supone tirar la primera piedra es muy significativo. Al contrario de lo que dice Nietzsche, que ‘el cristianismo es la multitud’, la fe cristiana exalta al individuo, a la persona; resiste al contagio victimario y repite lo que dice Kierkegaard: ‘La multitud es la mentira’179. El cristianismo realiza una revolución única en la historia universal de la humanidad. Al suprimir el papel del chivo expiatorio, al salvar a los lapidados, al poner la otra mejilla, la fe cristiana priva de forma brusca a las sociedades antiguas de sus víctimas sacrificiales habituales. Ya no cabe dar salida al mal arrojándose sobre un culpable, designado con el dedo acusador que congrega a la multitud, cuya muerte sólo procura una paz falsa. Al contrario, se toma partido por la víctima al rechazar la venganza, al aceptar el perdón de las ofensas.

Pero todavía hay más. Todos los discípulos traicionan a Jesús. Todos se ven arrastrados por el arrebato unánime habitual que se produce contra las víctimas. Pedro representa el modelo de individuo que, en cuanto se sumerge en una multitud hostil a la víctima, se

convierte también él en hostil... como todo el mundo. Y entonces todo cambia, la lógica arcaica se invierte, y los discípulos acaban por encontrarse no contra la víctima, sino a favor de ella.