El sacrificio del pharmakos

En el capítulo dedicado al sacrificio se acomete, por primera vez, en la obra girardiana el tema de la ambivalencia de lo sagrado. Viejo tema de la antropología y la fenomenología de lo religioso desde Rudolf Otto y Mircea Eliade todavía sin resolver. Cuando se conoce todo el desarrollo posterior de la obra y su repercusión en otros pensadores, se observa que ya estaba casi todo Girard en este libro. Este es el caso de lo que viene en este capítulo: la hipótesis de la sustitución, que se llega a convertir con los años en objeto de congresos y debates, queda plasmada en obras colectivas de los girardianos de COV&R:

Sacrifice, Scripture, & Substitution88y Violence et vérité autour de René Girard.89

Una hipótesis que intenta probar que, ante una violencia insatisfecha, que amenaza con llevar a la sociedad al caos y la autodestrucción, es posible encontrar una víctima de recambio. El sacrificio ritual supondría el «desvío de la violencia de los seres a los que se intenta proteger, hacia otros seres (animales o humanos) cuya muerte importa menos o no importa en absoluto»90, así se

88 Sacrifice, Scripture, & Substitution, Readings in ancient Judaism and Christianity, Edited by Ann W. Astell and Sandor Goodhart, University of Notre Dame Press, Indiana 2011.

89 Paul Dumouchel, Violence et vérité autour de René Girard, Grasset, París 1985.

conseguiría engañar a la propia violencia que perdería de vista el objeto inicial, para sustituirlo por la víctima sacrificial ‘sacrificable’, de manera que se impediría el

desbordamiento de la violencia y sus efectos negativos sobre la sociedad. Esta víctima se elige en función del principio de semejanza, según el cual la víctima debe de ser similar al objeto, pero sin llegar a desembocar en una confusión catastrófica. Además, describe una lista de posibles víctimas en las sociedades que tienen todas un rasgo en común: la falta de pertenencia a la sociedad. Se trata de víctimas que no están integradas en la sociedad y, por tanto, no son susceptibles de ser vengadas. Lo curioso es que no son elegidas por su culpabilidad

–aunque es una ‘creencia’ compartida– sino por sus rasgos victimarios totalmente aleatorios.

Aduce infinidad de ejemplos, pero el más significativo es el del pharmakos en la Grecia del siglo V.

«Se la considera como una criatura sobrenatural que siembra violencia para recoger paz; como un salvador temible y misterioso que hace enfermar a los hombres para luego salvarlos. Es como un redentor extraño y desconcertante, factor de desorden mientras vive entre los hombres, pero salvador luego, tras ser eliminado. Atenas llamaba a estas víctimas humanas pharmakos. Eran ciertos sujetos desgraciados que la ciudad mantenía a costa del erario público para luego sacrificarlos en tiempos de peligro. Antes de la hora de la inmolación, los paseaban por las calles de la ciudad como apara absorber todas las impurezas ambientes. Eran personas despreciables y venerables a la vez. Su final tenía un efecto ‘fármaco’ y catártico. Su muerte violenta era una operación de drenaje que se llevaba consigo (al ‘otro mundo’) toda la violencia existente en la ciudad, todos los sentimientos recíprocos de hostilidad latente en la comunidad. La violencia se

apaciguaba, contenta con su bocado victimal, por sucedáneo y vicariante que fuera»91.

91 Maldonado, Luis, La violencia de lo sagrado, Sígueme, Salamanca 1997, p. 111.

Estoy convencido de que Derrida y él se inspiran mutuamente92, dada la profusión del tema en ambos, con carácter simultáneo; uno en su obra La dissémination, el otro en La

Violencia y lo sagrado. Girard desarrolla aquí el concepto de ‘transfert’: gracias a esta

víctima la sociedad se libera de las tensiones internas, rencores y rivalidades que la amenazaban. Es decir, el sacrificio sería un sistema de canalización evacuatoria de la violencia, el sacrificado no tendría detrás otros individuos que sintieran el deber de vengarle, cerrando así el proceso de retaliación interminable. La función social del sacrificio es la de pararrayos de las tensiones relampagueantes en el seno de la sociedad. A la pregunta de cómo puede ser entonces que sociedades como la nuestra, sin ritos sacrificiales, consigan prescindir de los mismos se responde con el sistema judicial. En

nuestras sociedades, la implantación de este sistema «aleja la amenaza de la

venganza»93; al reducir la violencia a una represalia puntual llevada a cabo por una autoridad incuestionable –el Estado y sus instituciones judiciales–, se produce esta detención de la escalada de violencia.

El rito sacrificial como medida evacuatoria de la violencia es clave en aquellas sociedades primitivas que carecen de sistema judicial. La religión –lo sagrado institucionalizado– sería la encargada de domesticar la violencia. El paso de las sociedades primitivas a las sociedades modernas es el paso de lo preventivo, con las desviaciones sacrificiales, a lo curativo, con un sistema judicial basado en el mismo mecanismo sustitutorio94. En distintos momentos de la historia el sistema judicial y el sacrificio han tenido una misma función, a pesar de que el sistema judicial sea más eficaz al tener el aval de una

independencia soberana de su autoridad.

La última parte del capítulo trata de la noción de impureza ritual, del contagio de la impureza de la sangre derramada en un acto

92 La dissémination, recopilatorio de artículos cuyas primeras versiones datan de los años 1968-70. Aparecido en Seuil, París 1972. ‘La pharmacie de Platon’ (primera versión publicada en Tel Quel (1968), n°32 et 33. A partir de un comentario del Fedro de Platón, Derrida desarrolla su propia teoría del suplemento. Girard invitó a Derrida a un seminario cuando estaba de Profesor de literatura francesa en la State University of New York en Buffalo y en la Johns Hopkins University, y coqueteaba con el estructuralismo de moda en aquel entonces.

93 V&S., p. 23.

de violencia, en contraposición a una misma sangre pura derramada en un acto sacrificial. La naturaleza doble y única de la sangre está clara95, y garantiza la distinción sanadora: la catarsis sacrificial impide la propagación de la violencia –derramamiento de sangre

impura– al mismo tiempo que ataja el contagio de la impureza al poner en la balanza sustitutoria a una víctima pura. Girard, aporta en esta reflexión una luz sobre fenómenos como la menstruación, que trae a maltraer a los antropólogos cuando estudian las

sociedades primitivas: esta sangre sería el medio para poner en relación la impureza de la sexualidad en su relación con la violencia. Una relación patente en las consecuencias que generan los conflictos sexuales en la sociedad: ‘esto se puede hacer, esto no se puede hacer’. Los tabúes y demás reglas de parentesco son alumbradas por esta relación que Girard demuestra.

El concepto de mímesis aplicado a la comprensión de la violencia, heredado de sus intuiciones en su anterior libro MRVN, se hace notar a lo largo de todo el texto ya que se trata de mostrar cómo una vez desatada la violencia, contra ella no se puede oponer otra cosa que no sea violencia. A pesar de los numerosos intentos de los hombres para

detenerla, la violencia se convierte en algo sagrado: la víctima que nos alteró el orden, con su sacrificio nos ha traído la paz, su origen divino es fácil de deducir porque la paz es lo que los hombres anhelan.

El siguiente paso en el discurso trata de entender la falta de eficacia, cada vez mayor con el discurrir del tiempo, de este sistema de contención por el debilitamiento de la función del sacrificio. Constata la pérdida de efectividad que experimenta al romperse el equilibrio de la violencia. Sabemos que el sacrificio exige una «continuidad entre la víctima

inmolada y los seres humanos a los que esa víctima ha sustituido»96. Sin embargo, al realizar una práctica prolongada en el tiempo, con el uso de un prototipo de víctima constante, el sacrificio puede sufrir un ‘desgaste’, similar a como lo haría si se diera una ruptura entre la víctima y la comunidad. De esta forma, el sacrificio deja de evacuar la violencia, y la desencadena frente a los individuos que debería estar protegiendo, dando lugar a una recaída en la reciprocidad de la que intentábamos escapar.

95 Cf. V&S., p. 35.

René Girard propone esta crisis como la transición desde el orden arcaico y su sistema sacrificial, al orden más moderno y su sistema judicial, y para explicarlo sitúa la tragedia como ejemplo representativo de dicha crisis. En el arte trágico podemos ver cómo la oposición de elementos simétricos, genera una indiferenciación. La imitación violenta de los antagonistas no permite su distinción, el bien y el mal dejan de diferenciarse, y con ellos, lo puro y lo impuro, la sangre derramada ritual y criminalmente97. La crisis

sacrificial se podría definir como la pérdida de la diferencia entre la violencia impura y la violencia purificadora de forma que ya no hay purificación posible. La crisis de las diferencias lleva de la mano la pérdida del orden social y la amenaza de la pérdida del orden cultural.

En la historia de los hombres, la desaparición de diferencias naturales también puede llevar a esta crisis, lo cual está bien representado en el temor a la ‘gemelitud’. La falta de diferencia cultural de los hermanos lleva a una confusión violenta, y por ello se trata de evitar. Frazer habla en La rama dorada de ritos crueles, tales como el asesinato del segundo recién nacido en el caso de gemelos. Sólo les salva la ambivalencia de esta impureza, una vez más, que en algunas sociedades les convierte en privilegiados, aunque siempre bajo un marco ritual determinado; o, por otro lado, la negación de la existencia de este fenómeno, que también puede llegar a darse con el fin de perpetuar la fobia a la indiferenciación sin consecuencias perjudiciales.

Por otro lado, la mitología también se refiere a la crisis sacrificial en este caso, en cuanto a que surge a partir de crisis sacrificiales. Los mitos describen el orden cultural originado tras la crisis. Es decir, el mito es el proceso contrario a la indiferenciación, es el freno que permite que las crisis sacrificiales no terminen destruyendo la comunidad y se propaguen incesantemente. Según Lévi-Strauss, el mito trata de rediferenciar a los gemelos, de resituar todas las cosas, porque es la diferenciación, el degree, estructuraciones

lingüísticas, el pensamiento. Sin embargo, para Girard, esta labor la realiza introduciendo irracionalidades, en un intento de ocultar la lógica del sacrificio. Lévi-Strauss se equivoca

según nuestro autor: en el mito persiste lo indiferenciado en forma de monstruos, ilogicismos e incoherencias, junto con explicaciones racionales. Indiferenciación y

diferenciación son absolutos para Lévi-Strauss de un nuevo dualismo metafísico, que no explica nada. El rito, sin embargo, es de una lógica implacable: repite con precisión un acontecimiento que tuvo lugar en la noche de los tiempos. Se trata de un mecanismo regulador que evita la catástrofe. Estas desavenencias entre las diferentes concepciones del mito y del rito entre Girard y Lévi-Strauss son importantes, pero no vienen al caso acometerlas en este libro. En síntesis lo que Girard imputa a Lévi-Strauss es que su eliminación del sacrificio en todos los mitos que él analiza no es neutral, sino que responde a una amputación ideológica, para no tener que hacer frente al sentido del sacrificio de Cristo. Para ello hace grandes esfuerzos dialécticos, pero forma parte de la autocensura occidental respecto a su propia violencia. Con su intento de no caer en el prejuicio etnocéntrico –es decir, analizar la cultura judeocristiana–, Lévi-Strauss cercena el anhelo de verdad del espíritu humano, porque es esta cultura la que tiene las claves para comprender al resto.