Las ideas y el vocabulario del texto que estamos estu- diando son similares a los de 1 Tm 2, 11-15 en muchos aspectos. Dicha epístola, como todas las demás pastorales, son post-pauli- nas, probablemente de principios del siglo II. Tratan principal- mente de las calificaciones y los deberes de líderes y otros grupos de la iglesia. La mayoría de los oficios y funciones mencionados en estas epístolas no corresponden a la iglesia del siglo 1 sino a la del siglo II. A diferencia de la iglesia igualitaria que vemos en el libro de Hechos y en las epístolas paulinas, la comunidad que se describe en las pastorales es una iglesia institucionalizada, que se está amoldando cada vez más a los modelos de estratificación del Imperio.
6.1. Algo de sociología de grupos
Los grupos caracterizados en sus comienzos por el entu- siasmo y la libertad van evolucionando hacia una creciente insti- tucional ización. En las cartas pastorales podemos observar una muestra de este proceso de institucionalización. Tal proceso es la consecuencia casi inevitable del crecimiento y de la progresiva complejidad del grupo. Esto va dando cada vez mayor importan- cia a los líderes de la comunidad, quienes van concentrando en su función directiva los carismas que anteriormente eran patrimonio de toda la comunidad. Al llegar a ese punto, los carismas ya no son un don que viene directamente de Dios, sino algo que se transmite por la imposición de manos31. De allí a la distinción de
valor entre clérigos y laicos, y la formulación de teorías como la sucesión apostólica, sólo hay un paso.
6.2. Presentación sinóptica de ambos textos
Veremos en primer lugar en forma sinóptica el texto que nos ocupa y su paralelo de 1 Timoteo 2, 11-12.
31 Horacio Lona, "Ll rol de la mujer en la tradición paulina". 35 y 40-41.
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1 Co 14,34-35 1 Tm2, 11-12
34 las mujeres '
(hai gynáikes) en las iglesias callen;
(en tais ekklesíais sigátosan;) pues no les está permitido hablar, (ou gár epitrépetai autáis laléin,) sino que estén sujetas,
(allá hypotassésthosan,) como también la ley dice. (kathós kái ho nomos légei.)
15 y si algo aprender desean,
(ei dé ti mathéin thélousin,) en casa a sus propios esposos
pregunten;
(en óiko tous idíous ándras eperotátosan;)
pues indecoroso es (aisjrón gár éstin)
para mujer hablar en iglesia. (gynaiki laléin en ekklesía.)
1 mujer en silencio aprenda
gyné en hesyjia manthanéto)
en toda sujeción (en pase hypotagé;)
12 pues enseñar a mujer
no permito
(didáskein dé gynaiki ouk
epitrépo)
ni ejercer autoridad; sobre esposo (oudé authentéin
andrós,)
sino estar en silencio (all 'éinai en hesyjia.) Como podemos ver, los dos pasajes expresan ideas equi- valentes, pero es notable la similitud de conceptos entre 1 Co 14, 34-35a y 1 Tm 2, 11. Ambos dicen casi lo mismo.
No paran ahí las semejanzas entre un texto y otro. Tam- bién son similares en que ambos recurren a la Torah (la Ley), específicamente a Génesis 3 y el relato de la transgresión de la primera pareja. "Sino que estén sujetas, como también la ley dice" (1 Co 14, 34d) es seguramente una referencia a Gn 3, 16c: "Hacia tu marido irá tu apetencia y él te dominará" (BJ)'". Por
''" Fcuillet sostiene que la referencia a la Ley en 14, 34 no tiene que ver con Gn 3. 16 sino con 2. 18-24. Según él. este texto identifica al varón con el Logos di- vino, porque da nombre a los animales y a la mujer. Esta, en cambio, es iden- tificada con el Espíritu Santo, puesto que es fuente de vida: A. Feuillet. La
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su parte, 1 Tm 2, 15a ("Pero será salvada por la maternidad") alu- de a Gn 3, 16ab: "Tantas haré tus fatigas cuantos sean tus emba- razos: con dolor parirás los hijos". Además en 1 Tm 2, 14 en- contramos: "Y Adán no fue engañado, sino que la mujer engaña- da afondo en transgresión ha llegado a estar". Esto es una clara referencia al relato de la transgresión en Génesis 3, según la in- terpretación del judaismo, y también del cristianismo del siglo II en adelante. Ambos ponen sobre Eva la responsabilidad principal por el pecado.
En Si 25, 24 el autor dice: "Por la mujer fue el comienzo del pecado y por causa de ella morimos todos". Según Filón de Alejandría, el origen de la culpabilidad del hombre fue la mujer (De opificio mundi 151). En el judaismo rabínico Eva es repre- sentada como tentadora consciente (Jubileos 3, 21) y es vista co- mo símbolo de todas las mujeres. Por causa de la vergüenza de su transgresión, las mujeres debían llevar la cabeza cubierta {Gene- sis Rabbá 17, 8). Flavio Josefo, aunque no era teólogo sino histo- riador, no vacilaba en decir, siguiendo las tradiciones aprendidas en su época de fariseo: "La mujer es en todo inferior al varón. Por ello será en igual medida sumisa, no para humillarse, sino para recibir orientación" (Contra Apión II 24.201). Estas ¡deas son muy similares a las expresadas en los dos versículos que estamos estudiando, como así también en su paralelo en 1 Timoteo.
Las tradiciones cristianas sobre Adán y Eva no diferían mucho de las del judaismo anterior. A pesar de que, según el apóstol Pablo, los Padres Apostólicos y la mayoría de los Padres Apologistas, el pecado había sido introducido por Adán, en el cristianismo antiguo se enfatizó el pecado de Eva como anterior al de su esposo. La falta de Eva fue a menudo disociada de la de Adán y entendida como de efectos autónomos . Las Homilías Pseudoclemenünas, de comienzos del siglo III, hacen una tajante distinción entre los dos miembros de la primera pareja. Adán no fue transgresor pues estaba dotado del Espíritu perfecto y mascu- lino de Dios. Eva, en cambio, como principio femenino, era im-
dignilé el le role de lajémme d'apres quelqaes texles paaliniens: comparaison avec l'Ancien Testament, New Testament Studies, 21. 1975. p. 165-167.
'" Antonio Orbe. Introducción a la teología de los siglos II y III, T. I. Roma. Gregoriana. 1987) p. 308.
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perfecta y cayó en transgresión . Vemos que las ideas que en- contramos en 1 Co 14, 34-35 y 1 Tm 2, 11-15 eran populares en
la iglesia del siglo II y comienzos del III.
6.3. El factor histórico
El autor -o los autores- de los dos textos en cuestión trata de hablar como Pablo, pero le falla la memoria histórica. En las iglesias fundadas por Pablo, las mujeres no sólo hablaban sino que también profetizaban (como las hijas de Felipe y las profeti- sas de 1 Co 11), dirigían la oración (como las mujeres de ese mis- mo texto), enseñaban (como Priscila) y tenían puestos de auto- ridad (como Febe, Junia y tantas otras).
El tenor de este texto no es coherente con el contexto eclesiástico de los tiempos de Pablo. Las iglesias paulinas del pri- mer siglo se caracterizaban por el entusiasmo y el énfasis en los carismas, lo cual es evidente en toda la unidad que trata sobre el culto (1 Co 11-14). En cambio, en el siglo II los carismas ya no son entendidos como un don de Dios para todos, "sino que se concentran en el don dado a los jefes de comunidad (1 Tm 4, 14; 2 Tm 1, 6), robusteciendo de este modo su autoridad" .
6.4. De la misma mano
Ambas interpolaciones (1 Co 14, 34-35 y 1 Tm 2, 11- 15a) pueden haber sido escritas por la misma mano.
Muchos hablan de un uso de elementos de 1 Tm 2, 11-15 en 1 Co 14, 34-35. "Se trata probablemente de una interpolación, obra de un glosista que se inspiró en el texto análogo de 1 Tm 2, 12""v>. Creo que en realidad se tiene que haber dado el caso inver-
so. Aun si se tratara del mismo interpolador, tendría que haber escrito primero el texto interpolado en 1 Corintios y luego el de 1 Timoteo. La razón es que los dos versículos agregados a 1 Corin- tios fueron redactados imitando con todo cuidado el vocabulario
'4 Ibid. 324-325.
''5 Horacio Lona. El rol de la mujer en la tradición paulina, 32.
"' CJiuseppc Barbaglio. Pablo de Tarso, 105. N°. 9. Así también J. Weiss. Der
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y la forma de expresión de dicha epístola, en especial del contex- to inmediato, como ya hemos visto en la parte 5, al estudiar el vocabulario de 34-35. El vocabulario similar de la otra interpola- ción se explica a partir de la primera. Otra razón para pensar en 1 Tm 2, 11-15a como un texto escrito en base al de 1 Co 14, 34-35 es que contiene elementos que no aparecen en este último texto, como la prohibición de enseñar (2, 12a) y de dominar al varón (2, 12b), los argumentos escriturísticos tomados de Génesis 2 y 3 (2, 13-14), la maternidad como vía de salvación (2, 15a). Un prin- cipio básico de las relaciones de dependencia literaria es que el texto más corto es la fuente del que tiene más elementos.
Los Padres de la Iglesia, hasta bien entrado el siglo III, no parecen conocer este texto y la prohibición hecha a las mujeres de hablar en la iglesia. A pesar de que Clemente de Alejandría (m. 215) escribe sobre el comportamiento de varones y mujeres du- rante el culto, prescribe el silencio para ambos, no sólo para la mujer (Paedagogus 3. I)17. En otra de sus obras (Stromateis 4.
19), poniendo como ejemplo a la hermana de Moisés -a quien describe como "la asociada del profeta para comandar a la multi- tud"- Clemente declara que tanto el varón como la mujer nece- sitan educación y entrenamiento38. En todo esto, como vemos, no
hay ni un ápice de subordinación.
La referencia más temprana a los dos versículos en cues- tión es tal vez la de Tertuliano (160-240), quien los cita textual- mente con motivo de impugnar el derecho de las mujeres a ense- ñar y bautizar (De Baptismo 15. 17)"". La otra referencia tempra- na es la de Orígenes, en un escrito de c.230, donde cita textual- mente 1 Co 14, 35c y también 1 Tm 2, 12, al argumentar que las mujeres pueden profetizar, pero en privado .
Puesto que los Padres de la Iglesia anteriores al siglo III no conocen estos dos textos, podemos inferir que deben haber
" A. Roberts y J. Donaldson. Ante-Nicene Fathers, vol II (Edimburgo, I". & 1. Clark. 1989)290.
18 lbid. 431-432. "'"ibid.vol. 111.677.
40 José Alonso Díaz. Restricción en algunos textos paulinos de las reivindica-
ciones de la mujer en la Iglesia, Estudios Eclesiásticos, 50 (1975), p. 80-81.
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sido interpolados en esa época. Por eso, no es de extrañar que fi- guren en todos los manuscritos existentes, ya que, como hemos visto en la parte de crítica textual, el manuscrito más antiguo que existe de los que contienen las epístolas paulinas (el P46) data del
siglo III.
Desde épocas bastante lejanas muchos biblistas han sos- tenido que 1 Co 14, 34-35 y 1 Tm 2, 11-15a habrían sido interpo- lados por la misma mano paulinista en la época de la controversia montañista41.
El montañismo surgió en Frigia en la segunda mitad del siglo II y se extendió por la zona durante el siglo siguiente. Se trataba de un movimiento cristiano carismático, cuyos miembros alegaban actuar bajo la influencia directa del Espíritu Santo. Por esa razón no daban importancia a la jerarquía de la Iglesia, al mi- nisterio y a la sucesión apostólica42. Montano, el fundador de ese
grupo carismático, compartía su liderazgo con dos profetisas, lla- madas Priscila y Maximila. Según relata Epifanio, los montañis- tas no hacían distinciones de género, basados en el principio de que en Cristo no hay varón ni mujer, como dice Ga 3, 28. Entre ellos, las mujeres podían ser líderes y hasta ejercer el cargo de obispos (Panarion 49. 2).
Esta clase de espiritualidad carismática había aparecido por primera vez en el cristianismo precisamente en Corinto, y fue criticada por el apóstol Pablo. No es extraño que lo que parece ser la primera interpolación antimontanista fuera insertada justamen- te en 1 Corintios, en cuyo capítulo 11 los montañistas podían encontrar un fundamento para la actividad de sus profetisas.
Pierre de Labriolle. Mulieres in ecclesia taceant. Un aspect de la lutte anti-
montaniste, Bulletin d'ancienne littérature et d'archéologie chrétiennes,
1911, pp. 3-24; 103-122; H. Delafbsse, La premiére építre aux Corinthiens, Les
¿pitres pastorales, en J. Turmel (ed.). Les écrits de Saint Paul, París. 1926 y
1928; José Alonso Díaz, Restricción en algunos textos paulinos de las reivin-
dicaciones de la mujer en la Iglesia.
John D. Zizioulas, La comunidad cristiana primitiva, en McGinn-Meyen- dorff-Leclercq (eds.). Espiritualidad cristiana. Desde los orígenes al siglo
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En un artículo publicado en 1975 se aportan varios argu- mentos en favor de la tesis de que 1 Co 14, 34-35 y 1 Tm 2, 11- 15a pertenecen a la misma mano paulinista, y que fueron inter- polados en la primera mitad del siglo III, la época tardía de la controversia antimontanista43.
1) Los montañistas mismos no pudieron haber conocido los dos textos en cuestión, porque ellos tenían gran estima por el apóstol Pablo, y no habrían ido en contra de prohibiciones su- puestamente escritas por él.
2) Los antimontanistas anteriores a Orígenes tampoco conocían estos dos textos. De haberlos conocido, no habrían dejado de usarlos en su controversia con los montañistas.
3) Tampoco Ireneo (segunda mitad del siglo II) parece conocer- los, ya que cita a Pablo como quien favorecía en 1 Corintios que tanto varones como mujeres profetizaran en la iglesia. Sin duda no conocía 14, 34 y la orden dada a las mujeres de callar en ese mismo ámbito.
4) Tampoco los conocía el autor del apócrifo Los hechos de Pa- blo y Tecla (c. 170), puesto que muestra a Tecla como colabo- radora de Pablo, enseñando y evangelizando con la aproba- ción del apóstol.
Los primeros en citar los dos textos fueron Orígenes y Tertuliano a principios del siglo 111. Incidentalmente, es notable el hecho de que Tertuliano, quien tanto escribiera en contra de las mujeres y su ministerio, terminó uniéndose a los montañistas, atraído por la espiritualidad y la alta calidad moral de ese grupo44.