T Hobbes, Leviathan, en The English works, Londres, 1829-45,

vol. III [traducción italiana: Leviatano, Florencia, 1976, pág. 124]. 2 8/ o t ó .

Ya este planteo del razonamiento lo sitúa en un evidente marco biopolítico. No por casualidad el hom- bre que interesa a Hobbes está caracterizado esen- cialmente por el cuerpo, por sus necesidades, sus im- pulsos, sus pulsiones. Incluso cuando se le agrega el adjetivo «político», ello no modifica en sentido califica- tivo al sujeto al cual se refiere. En relación con la clá- sica división aristotélica, el cuerpo, considerado desde el punto de vista político, sigue estando más próximo al ámbito de la zoé que al del bíos, o, mejor, se ubica en el punto exacto donde esa distinción se desdibuja y pierde significado. Lo que está enjuego o, más preci- samente, en constante peligro de extinción es la vida entendida en su estructura material, en su inmediata intensidad física. Por este motivo, la razón y el dere- cho convergen en un mismo punto, definido por la acuciante necesidad de conservación de la vida. Pero lo que pone en movimiento la maquinaria argumen- tativa hobbesiana es la circunstancia de que ni la ra- zón ni el derecho, de por sí, alcanzan ese objetivo sin un aparato más complejo que esté en condiciones de garantizarlo. El inicial conato de autoconservación (conatus sese praeservandi) está, de hecho, destinado al fracaso por efecto de su combinación con el otro im- pulso natural que lo acompaña y contradice: el inago- table deseo de poseerlo todo, que condena a los hom- bres al conflicto generalizado. En definitiva, la vida no es capaz de lograr de modo autónomo la autoper- petuación a la cual, no obstante, tiende. Más aún, es- tá expuesta a un poderoso movimiento contrafáctico, que cuanto más la impulsa en sentido autoconserva- tivo, cuanto mayores son los medios defensivos y ofen- sivos que moviliza para ese fin, tanto más la expone al riesgo de obtener el efecto contrario, habida cuenta de la sustancial igualdad de los hombres, capaces todos de matar a cualquier otro y, por el mismo motivo, su- jetos todos a que les den muerte: «Por eso, mientras

rija este derecho natural de cada cual con respecto a todas las cosas, no puede haber para nadie (por fuerte o sabio que sea) seguridad de vivir todo el tiempo que la naturaleza usualmente concede vivir a los hom- bres».2 9

Aquí se activa el mecanismo inmunitario. Si queda librada a sus potencias internas, a sus dinámicas na- turales, la vida humana tiende a autodestruirse, por- que lleva en sí algo que inevitablemente la pone en contradicción consigo misma. Para poder salvarse ne- cesita salir de sí y constituir un punto de trascenden- cia que le dé orden y protección. En esta brecha, o re- doblamiento, de la vida respecto de sí misma ha de ubicarse el tránsito de la naturaleza al artificio. Este último tiene idéntico fin de autoconservación que la naturaleza. Mas, para alcanzarlo, debe desligarse de esta y perseguirlo mediante una estrategia contraria a ella. Sólo negándose puede la naturaleza afirmar su propia voluntad de vida. La conservación requiere suspender, o distanciar, aquello que se debe conser- var. Por ello, no se puede considerar el estado político como la prosecución o el reforzamiento del estado na- tural, sino como su reverso negativo. Esto no significa que la política reduzca la vida a su simple estrato bio- lógico, que la despoje de toda forma cualitativa, algo que sólo podría afirmarse si se traslada a Hobbes a un léxico que no es el suyo. No es casual que él nunca se refiera a la «pura vida». Al contrario, en todos sus es- critos la caracteriza en términos que van más allá de su mero mantenimiento: en el De cive argumenta que «por "salud" no debe entenderse sólo la conservación de la vida en cualquier condición, sino una vida tan fe- liz como sea posible»;30 en los Elementos insiste en

2 9/ o í d . , pág. 125.

30 T. Hobbes, De cive, en Opera Philosophica, Londres, 1839-45, vol.

que la sentencia Salus populi suprema lex esto «no de- be entenderse en el sentido de la mera conservación de la vida de los ciudadanos, sino en el de su beneficio y bienestar»,31 para concluir después, en el Leviatán, que «por seguridad no debe entenderse, en este caso, la mera conservación de la vida, sino también las res- tantes satisfacciones de la vida (contentments oflife, commoda uitae) que todo hombre puede obtener para sí mediante una actividad legítima, sin peligro ni me- noscabo para el Estado».32

Esto tampoco significa que en la época moderna la categoría de vida suplante a la de política y traiga aparejada una creciente despolitización. Al contrario: una vez establecida la nueva centralidad de la vida, compete a la política salvarla, pero —es este el ele- mento decisivo en relación con el paradigma inmuni- tario— mediante un dispositivo antinómico que re- quiere la activación de su contrario. Para su propia conservación, la vida debe renunciar a algo que forma parte, e incluso constituye el vector principal, de su propia potencia expansiva, esa voluntad de poseer todas las cosas que la expone al riesgo de una retor- sión mortal. En efecto: es cierto que todo organismo vital tiene en su interior una suerte de sistema inmu- nitario natural —la razón— que lo defiende del ata- que de agentes externos. Pero, una vez comprobada su insuficiencia, incluso su efecto contraproducente, se lo debe sustituir por una inmunidad inducida, esto es, artificial, que lleva a efecto la primera y simultá- neamente la niega: no sólo porque se sitúa fuera del cuerpo individual, sino también porque tiende a la contención forzada de su intensidad primigenia.