indígenas
2.4. El funcionamiento interno de la tradición
2.4.2. La transmisión dual de la tradición
Como señalamos arriba, las tradiciones históricas indígenas eran transmitidas por dos vías paralelas: los libros escritos y la tradición oral.
La cercanía entre la tradición oral y la escritura es confirmada en el siguiente pasaje del Coloquio y doctrina cristiana de Bernardino de Sahagún que describe las actividades de los sacerdotes encargados de llevar la cuenta de los días:
Auh in quitzticate, in qujpouhticate,
in qujtlatlazticate in amoxtlj, in tlilli, in tlapalli,
in tlacjlolli quitqujticate.
Los que están mirando [leyendo], los que cuentan [o refieren lo que leen] los que despliegan [las hojas de] los libros, la tinta negra, la tinta roja,
los que tienen a su cargo las pinturas. (Traducción de León-Portilla).61
El pareamiento de los verbos itta, “ver”, y pohua, “contar”, muestra claramente el carácter dual de la tradición, a la vez oral y escrita.62
Por esta razón, para analizar las formas de transmisión de las tradiciones históricas indígenas mi primer paso será examinar estos dos elementos por separado, para luego, en el siguiente apartado analizar su integración en un todo coherente por medio de la “escenificación”.
61 Sahagún, Coloquio y doctrina cristiana, 140-141.
La importancia de la tradición oral en la historia indígena es aceptada por todos los estudiosos del tema. Por ello ha habido un largo debate sobre la capacidad de oralidad para conservar un recuerdo fidedigno del pasado.
Las dudas surgen del aparente sentido común: en nuestra vida cotidiana sabemos bien que las palabras habladas son olvidadas y deformadas con mucho mayor facilidad que las escritas, pues no tienen una base material que garantice su pervivencia. Por ello, se considera que la tradición oral es incapaz de guardar un recuerdo del pasado remoto pues a lo largo del tiempo se modifica constante e imperceptiblemente, adaptando el recuerdo del pasado a las necesidades del presente. Por ello, según Jack Goody en la tradición oral es imposible distinguir el mito de la historia.63 Desde esta
perspectiva, las tradiciones orales indígenas no pueden considerarse plenamente históricas, pues no eran capaces de conservar un recuerdo fijo del pasado tal como realmente sucedió.64
Sin embargo, otros estudiosos de las tradiciones orales, como Ruth Finnegan65 y
Jan Vansina, han demostrado que la tradición oral sí es capaz de conservar verdaderos “textos” fijos a lo largo de varias generaciones. Para ello, los portadores de la tradición deben tener, en primer lugar, la voluntad, o necesidad, de conservar fielmente sus contenidos. Este cometido se puede lograr si se institucionaliza la transmisión de la tradición por medio de la formación de especialistas que tengan como misión preservarla íntegramente, y que verifiquen y garanticen colectivamente su integridad.66
Me parece que estos dos requisitos son reunidos claramente por las tradiciones históricas indígenas Para empezar, ellas mismas enfatizan su continuidad a lo largo del tiempo, continuidad de la que depende su valor y su veracidad. Por otro lado, parece claro que el tipo de información que conservaban era suficientemente importante para que valiera la pena garantizar su integridad a lo largo del tiempo.
Por ello, es de suponerse que los transmisores de la tradición realizaban esfuerzos para garantizar la fidelidad de sus recuerdos. También conocemos el marco institucional en que se realizaba esta transmisión, pues en los testimonios recogidos por Sahagún se dice que en los calmécac, las escuelas de los nobles mexicas:
63 Goody, “Las consecuencias de la cultura escrita”, 45-46. Véase también su obra clásica, que ha influido en muchos de los estudiosos de este tema, The Domestication of the Savage Mind.
64 Graulich, Quetzalcóatl y el espejismo de Tollan, 40.
65 Finnegan, Literacy and Orality. Studies on the Technology of Communication. 66 Vansina, “La tradición oral”, 44.
[...] eran muy bien enseñados los buenos discursos. Al que no hablaba bien, al que no saludaba a la gente, luego lo sangraban.
[También] eran bien enseñados los cantos, los que se dicen cantos divinos. Leían los libros. Y era bien enseñada la cuenta de los destinos, el texto de los sueños y el texto de los años [xiuhámatl].67
La mención a las sangrientas sanciones que se aplicaban a aquellos que no conocían los “buenos discursos” ofrece evidencia, si bien indirecta, de la existencia de mecanismos coercitivos que garantizaban la transmisión fidedigna de la tradición en el seno del calmécac. Además, podemos suponer que si todos los estudiantes aprendían el mismo texto oral había posibilidad de verificar la fidelidad de su memoria cotejando sus recitaciones.
Por otra parte, las mismas tradiciones enfatizaban su pertenencia a grupos privilegiados específicos que tenían particular interés en conservarlas fielmente.68
Igualmente es muy probable las historias fueran “escenificadas” únicamente en ciertos contextos públicos y rituales y únicamente por ciertos individuos privilegiados, lo que las distinguía clara e inequívocamente de la gran masa de tradiciones, conversaciones y relatos que constituían el resto de la tradición oral de las sociedades mexicas.
De esta manera, la tradición oral indígena adquiría dos de las características que Goody ha definido como exclusivas de la escritura: la exteriorización del “texto”, considerado independiente de sus portadores, y la posibilidad de verificación de la fidelidad de la transmisión. 69
Un ejemplo de fidelidad absoluta en la transmisión oral entre los pueblos nahuas se encuentra en los cantos sagrados recogidos por Sahagún.70 Estos cantos contienen
abundantes vocablos y giros arcaicos, de muy difícil comprensión a partir del náhuatl del siglo XVI, lo que parecer ser resultado de su conservación oral como textos canónicos a lo largo de muchas generaciones.71
67 López Austin, Educación mexica, 52-53.
68 Aunque también, desde luego, en modificarlas de acuerdo a sus necesidades políticas, pero este factor, cuya importancia será discutida más adelante, es independiente de las limitaciones o posibilidades de la oralidad. Véase ap. 2.4.4.
69 Goody, The Domestication, 44.
70 Véase la traducción de A.M. Garibay en Sahagún, Historia General de las Cosas de la Nueva España, 172- 183.
71 Hay que señalar que en otra parte de su obra Sahagún menciona la existencia de libros de cantos, llamados cuicaamatl, De los mexicanos: 14. No obstante, esto no quiere decir necesariamente que los cantos fueran escritos en estos libros y luego leídos de ellos, pues no tenemos evidencia de que la escritura pictográfica fuera utilizada de esa manera.
Los huehuetlatolli, otro género oral indígena, ofrecen un ejemplo de una fidelidad no tan absoluta que se centraba más en la estructuración del discurso y el tipo de figuras retóricas usadas, como difrasismos, metáforas, que en un texto completamente fijo. Así lo han demostrado Lockhart y Kartunnen en su comparación de los discursos recogidos por Sahagún con aquellos guardados en el Manuscrito de Bancroft.72
A partir de estos ejemplos, puede plantearse la hipótesis de que las tradiciones históricas indígenas, al combinar diversos géneros orales, combinaran también diversos grados de fidelidad en su transmisión. Quizá los “textos” de los cantos interpolados en las historias eran preservados con mucho cuidado, mientras que los discursos, o las descripciones, se ceñían a las bases estilísticas, semánticas y retóricas definidas por las concepciones genéricas, pero permitían una cierta improvisación o variación en los detalles.73
En todo caso, creo que estas reflexiones dejan claro que no se puede descalificar la fidelidad de las tradiciones históricas indígenas con el simple argumento de que se basaban en la tradición oral. Al respecto resulta iluminador un pasaje de Fray Toribio Benavente Motolinia:
[...] había también entre ellos personas de buena memoria que retenían y sabían aun sin libro, contar y relatar como buenos biblistas o coronistas el suceso de los triunfos e linaje de los señores, y de éstos topé con uno a mi ver bien, hábil y de buena memoria, el cual sin contradicción de lo dicho, con brevedad me dio noticia y relación del principio y origen de estos naturales, según su opinión y libros.74
Hay que destacar, en primer lugar, que el fraile mendicante, que llegó a estas tierras en 1524 y debe haber estado en contacto con aquellos que habían aprendido la tradición en tiempos prehispánicos, estaba dispuesto a atribuirle tanto crédito a la tradición oral como a la escrita. Igualmente llama la atención que señale que el viejo memorioso conservaba también sus libros, lo que confirma la cercanía entre las dos formas de transmisión de las tradiciones históricas indígenas.
Toca ahora analizar, precisamente, la escritura pictográfica como forma de transmisión. El sistema de escritura utilizado por los nahuas, y otros pueblos posclásicos, combinaba elementos pictográficos, logográficos y fonéticos y difería
72 Lockhart, The Art of Nahuatl Speech, 9. Traducción mía.
73 En este sentido, se puede plantear que los discursos recogidos en la Crónica X no eran transcripciones fieles de aquellos que fueron realmente pronunciados por Tlacaéllel o Itzcóatl, sino reconstrucciones plausibles basadas en las convenciones de la oratoria náhuatl.
radicalmente de los sistemas mayas y zapotecos desarrollados durante el periodo clásico.75
Al igual que sucedió con la tradición oral, el escepticismo occidental ante la capacidad del sistema de escritura indígena se inició en el propio siglo XVI. El fraile anónimo que recogió informaciones sobre el linaje de Moctezuma en Colhuacan, afirmaba que la memoria histórica de los indígenas no era confiable por no haber tenido escritura en un principio y “lo otro porque después que ya ovo escrituras no fue perfecta, sino caracteres e figuras.”76 Siguiendo la misma línea, Torquemada afirmaba
que el hecho de que la escritura consistiera en figuras hacía fáciles las variaciones y las discordancias:
Verdad es que usaban un modo de escritura (que eran pinturas) con las cuales se entendían; porque cada una de ellas significaba una cosa y a veces sucedía que una sola figura contenía la mayor parte del caso sucedido o todo; y como este modo de historia no era común a todos, sólo eran los rabinos y maestros de ella, los que lo eran en el arte del pintar; y esta causa sucedía que la manera de los caracteres y figuras no fuesen concordes y de una misma hechura en todos; por lo cual era fácil variar el modo de la historia y muchas veces desarrimarla de la verdad y aun apartarla del todo. Y de aquí ha venido que aunque al principio de la conquista se hallaron muchos libros que trataban de la venida de estas gentes a estas partes, no todos concordaban; porque en muchas cosas variaban los unos de los otros; y este yerro nació de no ser fija y estable la manera del escribirlas.77
Desde esa época, los autores occidentales han considerado que una escritura que no es alfabética es, por necesidad, deficiente, pues este tipo de escritura es la más perfecta.78
Como en el caso de la tradición oral, estas descalificaciones necesitan ser matizadas. En primer lugar, hay que cuestionar el esquema evolucionista que pretende que la escritura alfabética es superior a cualquier otra forma de registro.79 Por otra
75 Existen, diversas propuestas sobre la naturaleza de la escritura posclásica, la que yo presento aquí es la que me parece más plausible. Para una descripción detallada de este sistema véase el libro de Joyce Marcus , Mesoamerican Writing Systems: Proganda, myth and history in four ancientcivilizations, así como el artículo de Charles E. Dibble , “Writing in Central Mexico”. Joaquín Galarza, a su vez, propone que la escritura pictográfica era un sistema de escritura casi fonético, equivalente al alfabético, Estudios de escritura indígena tradicional azteca-náhuatl.
76 Origen de los mexicanos: 257.
77 Monarquía Indiana: 46. Llama la atención que el fraile atribuya las contradicciones entre las distintas versiones de las historias de migración a una deficiencia del sistema de registro, y no, como veremos más adelante, a la existencia de una pluralidad de grupos que guardaban su propia versión de la historia. Véase ap. 4.1.1.
78 Mignolo, “Signs and their Transmission ”, 228-229.
parte, hay que dejar de atribuir un papel determinante a la tecnología de notación en sí misma, sin tomar en cuenta el marco social en que se inserta, pues es éste, en última instancia el que determina su impacto en una tradición:80 la escritura está siempre
inserta en prácticas sociales de distribución (no todo mundo sabe leer y no todo mundo tiene acceso a los libros), de lectura (los libros escritos pueden ser leídos individualmente en voz baja o recitados en público), y también se combina con elementos orales, rituales o teatrales.81
Para analizar el papel de la escritura en las tradiciones históricas indígenas, hay que señalar, en primer lugar, que las fechas, así como los nombres de personas y de lugares eran representados por glifos de lectura clara y fija.82 Si a nosotros nos puede
parecer arbitraria, por ejemplo la representación del nombre de los acolhuas con el glifo de un brazo, lo más probable es que para los nahuas del siglo XV que conocían la escritura este signo resultara tan convencional y unívoco como es la relación entre un logograma chino y la palabra que representa. Por otra parte, al igual que en la escritura maya, ciertos afijos silábicos servían para despejar posibles ambigüedades en la lectura.83
En otros casos, como en el de los antropónimos, las ambigüedades quizá fueran mayor, pero muy probablemente eran resueltas por la referencia a la tradición oral.
Se puede concluir, entonces, que la escritura era capaz de registrar sin ambigüedades las fechas, lugares y personajes que quisiera. Sin embargo, como he argumentado arriba, la existencia de la capacidad no implicaba necesariamente su utilización de acuerdo a nuestra concepción de la verdad histórica. Las tradiciones históricas indígenas, como cualquier discurso sobre el pasado, seleccionaban las fechas, lugares y personas que registraban de acuerdo a sus intereses y reglas de funcionamiento.
Además los códices pictográficos indígenas contenían mucho más elementos e información que los glifos onomásticos, calendáricos y toponímicos, pues incluían complejas representaciones visuales de paisajes, poblaciones, personajes y acontecimientos. Estas imágenes, con rasgos altamente convencionales, formaban sin duda parte del mensaje transmitido por los códices y enriquecían la información
80 Detienne, “Ouverture”, 15.
81 Chartier, “Del códice a la palabra: las trayectorias de lo escrito”. 82 Marcus, Mesoamerican Writing Systems, 57.
proporcionada por los glifos. Muy probablemente también representaban directamente ciertas escenas para que éstas fueran vistas por la audiencia, y no sólo descritas por el relato oral.84
Esta vinculación entre escritura e imagen, es un rasgo común a todos los sistemas de registro en Mesoamérica. Tan estrecha era la vinculación que en náhuatl el verbo
cuiloa y la palabra tlacuilo se refieren a ambas actividades.85
Por otra parte, como vimos arriba, los códices utilizaban también formas complejas de narración visual. Estas formas narrativas partían de ciertas convenciones para representar expresivamente el tiempo y el espacio, y estructuraban también el relato oral de la historia, creando así narraciones elaboradas y coherentes.
En suma, la escritura pictográfica indígena, combinaba diversas formas de notación y de escenificación y permitía una “lectura” a diversos niveles, el onomástico, el visual y el narrativo, de manera que presentaba una imagen compleja y múltiple de los acontecimientos históricos que relataba.