Dios Uno y Trino. Un Solo Dios Tres Veces Santo - Ignacio Cacho Nazábal

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I

GNACIO

C

ACHO

N

AZÁBAL

, SJ

Dios

uno y trino

Un solo Dios

tres veces Santo

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Imprimatur:

† Manuel Sánchez Monge Obispo de Santander

22-06-2015

Diseño de cubierta:

María José Casanova

Edición Digital ISBN: 978-84-293-2510-2

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Índice

Portada Créditos

Introducción: ¿Ocaso de Dios? 1. Atracción y seducción de Dios 2. Sentido y sinsentido de Dios a) «El sentido de la vida es irreal» b) «El significado del sentido» c) «Los juegos del sentido» 3. Dios y dioses

3.1. El Dios judío 3.2. El Dios islámico

Primera parte: A Dios nadie lo ha visto nunca (Jn 1,18) 1. Más allá de lo verificable, nada se puede decir

2. Dios y el lenguaje: la Escuela de Fráncfort 2.1. El lenguaje del sentido sigue jugándose 2.2. De lo que no se puede callar, mejor es hablar 2.3. ¿Qué dice el lenguaje cuando dice «Dios»? 3. Entre el deseo y la esperanza: E. Bloch 3.1. El lenguaje del deseo

3.2. De lo inacabado a lo trascendente 3.3. Lo pragmático y lo estético

3.4. La esperanza constituyente 3.5. La utopía de la esperanza 3.6. Trascendencia de lo utópico

3.7. ¿Qué espera la esperanza cuando espera a Dios? 3.8. ¿Trascendencia sin Trascendente?

4. Dios y la diversidad de los lenguajes 4.1. El lenguaje del inconsciente

4.2. El lenguaje funcional 4.3. El lenguaje personal 4.4. El lenguaje enamorado 4.5. El Tú absoluto

Segunda parte: Dios es mayor que nuestro corazón (1 Jn 3,20) 1. El Dios diferente

1.1. Dios de la religión

1.2. Dios y cuestiones últimas 1.3. Dios y cuestiones diarias 1.4. Dios-solución y Dios-sentido

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1.5. El ser para el otro 1.6. El Dios crucificado 2. El Dios de Jesús

2.1. El Padre pródigo (Lc 15,11-32) 2.2. Un padre tenía dos hijos

2.3. Buen hijo y mal hijo 2.4. Padre incondicional 2.5. Padre increíble

3. El nombre de Dios: ’Abba’ 3.1. La invocación «’Abba’» 3.2. La oración del Padre nuestro 3.3. «Nos atrevemos a decir» 3.4. El texto más antiguo 3.5. Las dos redacciones 3.6. Los dos contextos

3.7. Longitud de las dos redacciones 3.8. Características de las dos redacciones 3.9. Contenido de las dos redacciones 3.10. El texto más originario

3.11. Significado del Padre nuestro Tercera parte: Jesús el Señor

1. El Señor que amó hasta el extremo 1.1. El gran Hallel (Sal 113-118)

1.2. El relato de la cena (Mc 14,22-25)

1.3. «Lo reconocieron al partir el pan» (Lc 24,35) 2. El Señor que sirve al esclavo

2.1. «¿Tú lavarme a mí los pies?» (Jn 13,6) 2.2. La hora de Jesús (Jn 13,1-17)

2.3. «Yo os he lavado los pies» (Jn 13,14) Cuarta parte: Ruaḥ/Pneuma, Génesis/evangelio 1. Yahvé y Ruaḥ

2. Ruaḥ y gestación

3. Pneuma y Dios del evangelio 4. La teología del Pneuma 5. El Pneuma del evangelio 6. Ruaḥ, pasión de vida

7. Ruaḥ, pasión de vida y muerte

8. Pneumatología del Nuevo Testamento 9. Pneumatología del creyente actual

Quinta parte: En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu 1. La Trinidad en el Nuevo Testamento

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1.2. Lo trinitario ¿es diferencial?

1.3. Las fórmulas triádicas de la liturgia primitiva

1.4. Las redacciones tri-unitarias del Nuevo Testamento 1.5. La historia trinitaria del Nuevo Testamento

2. Los símbolos de la fe 2.1. El camino hacia Nicea 2.2. El Concilio de Nicea (325) 2.3. Entre Nicea y Calcedonia

2.4. Physis e hypostasis, naturaleza y persona 2.5. La divinidad del Espíritu

3. Significado de los símbolos 3.1. Tres símbolos actuales 3.2. Dios es trias

3.3. Dios es koinōnia 3.4. Dios es agape

Conclusión: Dios es Trinidad porque es Agapē Notas

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I

NTRODUCCIÓN

:

¿Ocaso de Dios?

En las zonas más avanzadas de la civilización occidental se registra, aparentemente, un amplio ocaso de Dios. Pero también se constata un amanecer, hasta ahora solo emergente. Hoy conviven en Occidente sensibilidades diversas (creyentes y agnósticas) e incluso contrarias (creyentes y ateas). A veces, es una misma persona la que participa de ambas sensibilidades: mitad creyente, mitad no creyente. Es un signo de los tiempos.

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1. Atracción y seducción de Dios

Hoy como ayer, el creyente recita las primeras estrofas del salmo 42: «Como la cierva anhela las corrientes de agua, / así mi alma te anhela, mi Dios. / Mi alma tiene sed de Dios, del Dios vivo. / ¿Cuándo veré el rostro de Dios?». El creyente expresa, como san

Agustín, su ansia de ver a Dios para saciar su sed, porque «su corazón está inquieto y no encontrará sosiego hasta que descanse en Dios». Cuando calme su sed en el manantial de aguas vivas, intentará abrir ese manantial a toda tierra que se encuentre sedienta de Dios.

Pero hoy no le resulta fácil, por lo que el creyente prosigue recitando la siguiente estrofa del salmo: «Mis lágrimas son mi pan de día y de noche / cuando me preguntan: ¿Dónde está tu Dios?». El creyente sigue hoy creyendo que son los otros, los no creyentes, los que preguntan dónde está Dios. Cree que, hoy como antes, son ellos los que hacen la pregunta, y que lo propio del creyente sigue siendo responder a la pregunta. ¡Es él quien tiene la respuesta sobre Dios! Ellos preguntan, porque todavía lo buscan. Él responde, porque ya lo ha encontrado. «En su alegría» él les muestra el tesoro escondido en el campo que ha tenido la fortuna de descubrir. Es lo que le han enseñado desde joven, que debe transmitir a los demás lo que él cree y lo que él vive: contemplata aliis tradere.

Sin embargo, empieza a darse cuenta de que hoy los no creyentes no le preguntan dónde está Dios. A ellos no les interesa Dios. Tampoco les interesa otro dios. Se interesan por cosas más concretas, como la subida del sueldo, el alquiler del piso, las notas del hijo, también por la paz del mundo; incluso se interesan por el creyente, por su persona, pero no por su Dios.

En fin, parece que son hoy los creyentes los que se preguntan dónde está su Dios. Y se lo preguntan no solo desde su propia creencia, sino desde su dificultad para creer. El mundo tal vez comenzaría a interesarse por esas cuestiones el día en que el creyente, más que responder a preguntas que nadie le hace, se plantease sus propias preguntas y se contestase a sí mismo, sin preocuparse de si los otros se preguntan o no se preguntan por su Dios. Eso no es hoy lo más importante. Lo más importante es que el creyente hable de Dios porque «tiene ganas de hacerlo», y porque le gusta hacerlo, y porque no puede dejar de hacerlo, ni puede callar «esa vida y esa muerte» que lo atraviesan de parte a parte. Esa vida, pues siente la seducción de Dios, y esa muerte, pues no ve a Dios pero no puede vivir sin él. «Me sedujiste y me dejé seducir. Tú eras más fuerte que yo, y yo fui vencido» (Jr 20,7).

El día en que los creyentes hablen de Dios en razón de sí mismos y no en razón de los demás, Dios no será «Dios de muertos, sino de vivos» (Mt 22,32). ¿Dónde está mi Dios? Este es un asunto entre Dios y yo. Como son asunto del músico y del escultor su música y su mármol, cuando el uno compone la sinfonía o el otro esculpe la estatua. Es evidente que para el artista, como para el creyente, resulta vital poder comunicar a los

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demás la grandeza de su impulso creador, que traspasa fronteras y descubre lo que es nuevo. Pero en el momento en que el artista se enfrenta a su mármol, o el creyente lucha con su Dios (¡en el momento creador!), no existen más que él y el mármol, no existimos más que yo y mi Dios. El mundo lo siento así más grande y más bello, así me entiendo mejor a mí mismo y entiendo mejor mi mundo. «Con Dios no entiendo muchas cosas. Sin Dios, ninguna»[1].

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2. Sentido y sinsentido de Dios

«Es grato el tono poético de las afirmaciones religiosas. Es interesante ese mundo imaginario en el que uno se siente confuso y seguro, como en un tiovivo en el que vas

dando vueltas vertiginosamente, y te encuentras a la vez mareado y tranquilo, pues sabes que aquello no se va a romper ni te vas a caer»[2]. La religión, según esta comparación, es una metafísica recreativa, que por un lado satisface el ansia metafísica de explicaciones omnicomprensivas –y eso sí que forma parte del funcionamiento de la razón humana– y, por otro lado, introduce un elemento picante de narración e ilusión que las metafísicas no tienen.

«Todos descubren la razón por la que, en algún momento de su vida, surge el

sentimiento religioso. Es el momento del amor y la impotencia. En una ocasión yo

acompañaba a mi hijo para tomar un avión. Al llegar al aeropuerto, no sé por qué error de la agencia de viajes, el caso es que yo no tenía plaza. Mi hijo tenía que ir solo. Era pequeño y nunca había viajado en avión. La situación era inesperada y apresurada, pues acabábamos de llegar y ya estaba embarcando el pasaje. Fue una situación de zozobra. El niño estaba tranquilo, pero yo me quedé sumido en todo tipo de agonías, mientras él se iba. Me quedé preguntándome qué podría hacer yo en aquella circunstancia, a quién podría encomendar a mi hijo para que no le pasase nada. Y fue entonces cuando me di cuenta de qué gran seguridad daría el poder encomendárselo a alguien». Esta es,

ciertamente, una de las situaciones en las que puede nacer ese sentimiento de necesidad teológica: la experiencia de una intensa frustración, al no poder hacer nada por las personas que amamos, si no es seguir amándolas, aunque no haya otra forma de protegerlas que seguir amándolas. Esto es verdad, pero no es toda la verdad.

«Todo esto produce tal sensación de precariedad que nos hace soñar con alguien cuyo amor fuera además poderoso. Ese sentimiento lo vive uno y lo entiende

perfectamente. Entiende esa poesía íntima, siempre expectante. Pero ello no significa que necesite creer que existe tal cosa, o que tal cosa tenga alguna verdad, aparte de la necesidad y el deseo de que la tenga. Esto es lo que ya no se puede entender». Dios, en el sentido racional, es un absurdo para la razón, salvo para las personas que aún no han comprendido que la razón es autónoma. Pero cabe preguntarse: ¿En qué se funda tal

absurdo para la razón autónoma?

a) «El sentido de la vida es irreal»

El absurdo antes mencionado se funda en una concepción irreal del sentido de la vida.

«No hay nada más vacío, hoy día, que esa metafísica que desprecia con suficiencia a los científicos por su apego a lo empírico». Lo cierto es que la filosofía es una actividad intelectual que viene después de la información positiva en los diversos campos del saber

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realidad en que vivimos y su significado, objetivo y subjetivo, pero ¿solo sobre el significado inmanente a la realidad?

«Tal metafísica es, además, estática. La filosofía nunca debe pretender sacar de

dudas, sino entrar en ellas. Muchos filósofos, aun de los grandes, dan la impresión de haber encontrado ya respuestas definitivas a preguntas que intelectualmente nunca pueden ni deben cerrarse». Desde luego, la filosofía debe educar en la duda, pero debe asimismo educar en la búsqueda de la verdad, que, por ser relativa, siempre estará abierta a posibles errores y a posibles certezas mayores. La metafísica trascendental de Karl Rahner remite al absoluto como a la condición de posibilidad del pensar contingente, siempre abierto a una más plena afirmación del mismo («Dios es siempre mayor»).

«La metafísica se funda finalmente en el frecuente asalto de la filosofía al terreno

de la teología, a saber, “en la búsqueda salvadora del sentido de la vida” [...]. Y lo

único que puede hacer la filosofía ante tal planteamiento es intentar replantearlo de modo que resulte filosóficamente válido». Aquí se define con claridad la naturaleza de la filosofía, tal como se comprende esta palabra en el ensayo de Savater. ¿Qué se entiende en él por sentido, y por sentido filosóficamente válido?

b) «El significado del sentido»

Sentido, genéricamente, «es aquello que quiere significar algo por medio de otra cosa; y

también aquello que ha sido concebido de acuerdo a un determinado fin».

Sentido, más específicamente, se puede aplicar a una palabra o frase, y entonces

«significa lo que se quiere decir con esa palabra o frase». Al decir besugo, aludiendo a

una persona, se quiere significar corto mentalmente. Se constata aquí el carácter

particular y subjetivo de los referentes de sentido y la equiparación del concepto de sentido con el concepto de signo de algo perceptible.

Sentido puede aludir también a una señal indicativa (una dirección, un horario) o preventiva (un peligro, un paso de peatones). Sentido, entonces, es «aquello de lo que

se quiere informar o advertir».

Sentido, referido a un objeto, es «aquello para lo que quiere servir» (cuchara para

tomar la sopa, teléfono móvil para hablar a distancia desde cualquier sitio…).

Sentido de una obra de arte es «aquello que quiere expresar el artista», «una

forma de lo bello, una figura de lo real, una protesta por lo real, una nostalgia de lo ideal». Aquí se señalan conceptos universales, como lo real, lo bello y lo ideal. El

sentido rebasa entonces los referentes particulares.

Sentido de una conducta es «aquello que se quiere lograr por su medio» (amor,

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c) «Los juegos del sentido»

En los juegos del lenguaje, la regla de juego que determina todo sentido es la intención

que anima al sujeto que se interroga por el sentido. «Los símbolos, los objetos, las obras de arte... están llenos del sentido que les conceden nuestras intenciones». Y en todo comportamiento, sea vegetal, animal o humano, «la intención está ligada a la vida», y

más concretamente «a conservar, reproducir y diversificar la vida. Allí donde no hay

vida, deja de haber intención, y por tanto sentido». Podemos explicar las causas de una inundación, de un terremoto, de un amanecer, pero no su sentido. Ni la inundación, ni el terremoto ni el amanecer tienen vida. La geología no posee vida, luego la geología no tiene intenciones. Solo la biología tiene intenciones. La conclusión es obvia. «Si las intenciones ligadas a la vida son la única respuesta inteligible a la pregunta por el

sentido, ¿cómo podría tener sentido la vida misma?».

Como puede verse, el autor de este ensayo admite únicamente respuestas comprobables. Y la vida misma parece in-comprobable. Si todas y solo las intenciones

vitales y comprobables tienen sentido, debería analizarlas todas para deducir que solo

ellas tienen sentido. Tal análisis, sin embargo, desborda las posibilidades estipuladas para las intenciones vitales, que solo cumplen funciones particulares y verificables. Se da aquí un salto mental de la biología a la meta-biología, de la física a la metafísica. Sea finita o infinita la cadena de intenciones, ambas cadenas son inviables para quien solo admite intenciones vitales, es decir, singulares y concretas.

Además, ¿por qué la vida toda, en cuanto objeto vital de posibles análisis vitales

ulteriores, en cualquiera de las dos hipotéticas cadenas, no puede ser objeto de interrogación acerca del sentido de todas sus manifestaciones vitales? «Si todas las intenciones remiten a la vida como última referencia, ¿qué intención podría tener la misma vida en su conjunto?», se pregunta Savater. Pues bien: ¿por qué no la misma y mayor que cada una de las intenciones parciales de la vida? «La vida no tiene sentido porque todos los restantes sentidos remiten a la vida». Entonces, el sentido de la vida es sinsentido. «Las cosas no tienen sentido, sino existencia. Las cosas son el único sentido de las cosas».

El salto conceptual resulta trascendental cuando se plantea la cuestión de la posible

respuesta al sentido de la vida. «Lo propio del sentido de algo es que remite

intencionalmente a otra cosa que a sí mismo, a los propósitos conscientes, a los instintos

del sujeto, o en último término a la auto-conservación, autorregulación y propagación de la vida. Pero si nos preguntamos qué quiere la vida, las únicas respuestas posibles, como

“vivir”, “vivir más”, nos retrotraen a la vida misma sobre la que nos preguntamos». El autor establece así un círculo vicioso, que no es tal, porque no es la vida la que pregunta por el sentido de la vida, sino que las intenciones vitales particulares preguntan por el sentido de todas las intenciones vitales particulares. Si no se admite la existencia de intenciones objetivas de la vida, independientes de la voluntad del sujeto, sino solo de

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intenciones subjetivas, propias de la voluntad del sujeto, entonces la vida no tendría intenciones propias, independientes del sujeto viviente, pero en realidad sí las tiene, como la evolución –y la involución– del individuo y de la especie.

«Y para encontrar el sentido de la vida misma, debemos buscar otra cosa que no

sea la vida, sino algo más allá de la vida». Nótese cómo el salto trascendental se da con

anterioridad al posible hallazgo de un sentido de la vida inmanente a la vida, pero no necesariamente verificable, como podría ser la defensa del derecho, la promoción de la justicia o el respeto de las lenguas y el desarrollo de la cultura... «Para responder de modo no auto-referente, debemos referirnos a algo que no forme parte de la naturaleza, a algo sobrenatural, lo cual es apelar a lo desconocido, porque nadie sabe realmente a

qué se podría parecer algo sobrenatural. Con razón dijo L. Wittgenstein en su Tractatus logico-philosophicus, otra de las piezas maestras de la filosofía de este

siglo: “El sentido del mundo debe encontrarse fuera del mundo”. Muy bien, pero ¿dónde? ¿Tiene el mundo un “fuera del mundo”?».

En este punto del discurso, parece que tendría que aludirse al nombre de Dios,

para poderlo afirmar o negar. Y, en efecto, se alude a él, con cierto ingenio. «¿Acaba la pregunta acerca del sentido donde acaba el mundo, o se puede seguir preguntando por el sentido más allá del mundo?». Como puede verse, la respuesta no es directa, sino indirecta: no es la respuesta de Dios, sino la del final de toda pregunta. «Lo característico de la mentalidad religiosa, por oposición directa a la filosófica, no es responder Dios a la

cuestión acerca del sentido e intención del universo. Lo propiamente religioso es creer que, una vez dada tan sublime respuesta, ya está justificado dejar de preguntar».

«Gracias a Dios las cosas tienen sentido, pero sería impío preguntar qué sentido entonces tiene Dios. Y sin embargo, desde un punto de vista filosófico, la pregunta que inquiere por el sentido de Dios es tan razonable como la que pretende desvelar el

sentido del mundo y de la vida. Si tal pregunta no puede hacerse en nombre del gran enigma divino, resulta soportable no responder: “Dios es el sentido, y más allá de él, la

pequeñez humana nada puede saber”. Lo mismo nos habría dado quedarnos conformes mucho antes». Como suele decirse, «para tal viaje, sobran alforjas». Pero tal viaje parece conocerlo únicamente el cura de aldea, según Savater, y no el teólogo, ni el Dios de la teología. Lo sorprendente es que ese Dios sigue permitiendo al hombre hacerse preguntas, incluso es él quien se las sigue haciendo. Más aún, él mismo es la pregunta, que deja siempre abierta la respuesta. «Podríamos haber aceptado, de entrada, la lección de aquellos dos versos de El guardador de rebaños que escribió Fernando Pessoa:

“Las cosas no tienen sentido, sino existencia. / Las cosas son el único sentido oculto de las cosas”».

«Aceptar que Dios sea el sentido supremo, que da sentido a todos los sentidos, es un pacto aún más conformista con la oscuridad que responder que el sentido de todos los

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filosóficas para no ampliar más allá de la vida la pregunta sobre el sentido de la vida, es decir, más allá del uso habitual de la palabra intención. Una vez saltada esa barrera, no

hay por qué detenerse ni contentarse nunca». Por ahí se debería haber comenzado, por la pregunta sobre el uso habitual, tanto de la intención y del sentido como de Dios. Tal

vez hubiéramos ido más allá de esa pregunta, sin «detenernos ni contentarnos nunca». «Lo religioso no es tanto querer ir más allá, cuanto creer que, después de haber dado con Dios, está justificado detener toda pregunta».

«Algunos filósofos han intentado con grandes respuestas sistemáticas justificar frenazos semejantes a los de la religión. Y han solido tomarse sus respuestas de modo tan

dogmático como pueda hacerlo un pontífice o un inquisidor, aunque con menos fuerzas

represivas para castigar herejes». El autor recurre a supuestos dogmas del medievo, que definen palabras últimas sin apelación, como el gran inquisidor con verdugos y torturas. No era de esperar encontrar a finales del siglo XX, en clima de tolerancia civil y religiosa, la intolerancia propia del siglo XIX anticlerical, y todavía menos sorprender, en un discurso moderno, sofismas que desfiguran al adversario para suprimirlo de un trazo. Si se afirma que «para discutir sobre Dios, prefiero un cura de Aldeavieja que un teólogo de Tubinga», la intolerancia está servida. Lo más acorde a la filosofía del presente siglo será recurrir al análisis usual del lenguaje del sentido, y tratar de descubrir su morfología, su

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3. Dios y dioses

La población mundial, a comienzos del siglo XXI, era de aproximadamente seis mil

millones de habitantes. De esa población, más de cuatro mil millones son creyentes,

creen en algún género de dios/diosa o dioses/diosas. Y menos de dos mil millones son no creyentes. De ellos, 250 millones son ateos[3].

Las religiones cósmicas (A. Pieris) de las culturas tribales dan culto a la naturaleza

y a sus fuerzas primarias: cielo, tierra, agua y fuego. El culto a los espíritus y a los antepasados es también elemento constitutivo de esa religiosidad. La pluralidad de divinidades vegetales, animales y antropomorfas parece ser el estrato religioso más primitivo de la humanidad. El universo está poblado de dioses. El dios Sol, la diosa Luna, las diosas benignas del día y de la tierra, los dioses malvados de la noche y las cavernas. Prevalecen los símbolos naturales, dominantes y determinantes de la vida humana: claridad y oscuridad, lluvia y sequía, tormenta y bonanza. Todos ellos remiten a potencias cósmicas que superan la potencia humana.

Las religiones metacósmicas (Pieris) son las grandes religiones, que focalizan la

existencia humana en un polo trascendente, que surge como realidad salvadora, mediante un conocimiento que unifica (gnōsis) o un amor que libera (agapē). En una primera fase (politeísmo), se caracterizan por la pluralidad de figuras inmensas, con rasgos y

hábitos animales o humanos, distribuidas en panteones según categorías superiores o inferiores: las tríadas hindú (Brahma, Visnú y Siva) y griega (Gea, Caos y Eros); los pares divinos (Apolo/Venus) y las generaciones divinas de titanes, gigantes y héroes, como Prometeo, Narciso y Orfeo. En una segunda fase (henoteísmo), se producen

intentos de entronizar por encima de todos los dioses a uno solo como dios supremo, del que los demás son «rayos de un sol único»: Zeus en Grecia, Júpiter en Roma, Marduk en Babilonia y Ra en Egipto.

La verdadera revolución del Dios uno y único (monoteísmo) se produce

sucesivamente en el Egipto del faraón Amenofis IV (1364-1347 a.C.), cuando declara al dios solar Atón como dios supremo y único; en la Babilonia del sátrapa Nabónido (556-539 a.C.), cuando sustituye al dios solar Marduk por la diosa lunar Sin como divinidad única; y en la Persia del profeta Zaratustra (siglo VI a.C.), que concentra en el Ahura Mazda los rasgos divinos de todos los dioses y establece la pareja de espíritus Spenta Mainyu y Angra Mainyu, que representan la dualidad del bien y del mal que deben elegir los mortales.

3.1. El Dios judío

La cumbre del monoteísmo se eleva en la historia cuando las tribus hebreas salen de Egipto (hacia el 1250 a.C.) y, en la cima del monte Horeb, su caudillo Moisés escucha al

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Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob: «Yo soy el que soy, el que he sido, y el que seré» (Ex 3,14). La unidad del pueblo elegido por Yahvé no es concebible sin un Dios, una ley y un templo.

a) «Yahvé Dios es único» (Dt 6,4)

La Šema‘ hebrea, recitada tres veces al día, representa el núcleo de la religiosidad judía y

de su inagotable sed de unidad, que concilia la multiplicidad de lo real: un único Yahvé

que crea un único universo y lo puebla con un único pueblo, que procede de un único hombre y obedece a una única ley. Tal es la clave de la certeza judía de pertenecer al pueblo elegido, al que Yahvé ha jurado: «Tú serás mi pueblo y yo seré tu Dios» (Ex 6,7), con el que ha pactado una alianza de sangre: «Esta es la sangre de la alianza que Yahvé hace con vosotros» (Ex 24,8), y al que ha transmitido una Torah (Ex 20,1ss).

b) «No adorarás a dioses extranjeros» (Ex 20,3; Sal 81,10)

La Šema‘ es fruto de un largo proceso de fidelidades e infidelidades. Israel ha idolatrado

a falsos dioses antes de adorar al verdadero Dios. El patriarca Jacob ordena: «Retirad los dioses extraños que hay entre vosotros» (Gn 35,2), y Josué pide a su gente: «Alejaos de los dioses a los que sirvieron vuestros padres más allá del Río y en Egipto» (Jos 24,14). La travesía del Sinaí pone a prueba la confianza de las tribus en el Dios que las liberó de la esclavitud egipcia. El pueblo de dura cerviz abandona al Dios verdadero y corre detrás de los ídolos, construyendo un becerro de oro fundido «que vaya delante de nosotros» y clamando: «Israel, ahí tienes a tu dios, que te ha sacado de Egipto» (Ex 32,1-6).

La entrada de Josué en Canaán (hacia el 1200 a.C.) produce una fascinación por los dioses agrícolas, cuyos árboles sagrados se mezclan con las tiendas de los pastores. Se inciensa a Baal, dueño y señor de la tierra, que cabalga sobre nubes, y a su esposa Anat, diosa del amor y de la guerra, a la benigna Venus y al perverso Rashap. Y los reyes de Israel se postran ante los dioses de sus mujeres extranjeras. Así, el sabio Salomón (975 a.C.) «se enamoró perdidamente de sus setecientas esposas y trescientas concubinas, moabitas, amonitas, edomitas, fenicias, hititas, y de la hija del faraón […], que desviaron su corazón tras dioses extranjeros, y su corazón ya no perteneció por entero a Yahvé, como el corazón de David su padre» (1 Re 11,1-4). Después de la división de los reinos de Israel y de Judá (935 a.C.), el rey del norte, Jeroboán, modeló becerros de oro y les construyó templos en Betel y Dan, y dijo a su gente: «Ya está bien de subir a Jerusalén. Este es tu Dios, Israel, el que te sacó de Egipto» (1 Re 12,28). Y el rey del sur, Roboán, contempla impotente cómo los de Judá «provocan los celos de Yahvé […], construyendo ermitas en los altozanos, erigiendo obeliscos y estelas en las colinas y practicando la prostitución sagrada bajo los árboles frondosos, imitando los ritos de las naciones que el Señor entregaba a los israelitas» (1 Re 14,22-25).

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Los profetas de la época (Elías, Amós, Oseas, Isaías) reclaman con vehemencia la

Šema‘ y condenan, en feroces y bellos poemas, a Israel, la esposa adúltera de un marido

celoso, Yahvé (Ez 16,1-63). Pero Yahvé era un Dios tribal y no estaba ligado a lugares

concretos, sino que seguía los pasos de ese pueblo nómada que, guiado por Abrahán, el «arameo errante» (Dt 26,5), emigraba de Ur de Caldea a las tierras de Canaán (+1900 a.C.) y después, en busca de mejores pastos, a las fértiles llanuras del faraón (+1600 a.C.), donde hubo de padecer severa esclavitud, de la que el caudillo Moisés le liberó (+1225 a.C.), proporcionándole 40 años de subsistencia en la península del Sinaí, hasta lograr la conquista de Jericó y el regreso a la antigua Canaán (+1185 a.C.), la tierra del contraste, la tierra de higueras, granados y vides (Nm 13,23).

c) «A Yahvé solo adorarás» (Dt 6,13)

La experiencia del éxodo es el tiempo crucial de la afirmación monoteísta. La huida de

Egipto y la conquista de Canaán no son acontecimientos de auto-liberación, sino de «hetero-salvación». El pueblo lo plasma en el credo mosaico: «Mi padre fue un arameo errante, que bajó a Egipto y se estableció allí con pocas personas, pero luego se convirtió en nación grande y vigorosa. Los egipcios […] nos impusieron dura servidumbre. Entonces clamamos a Yahvé, el Dios de nuestros padres, y Yahvé oyó nuestra voz y vio nuestra opresión. Y entonces nos sacó de Egipto con mano fuerte y brazo extendido, en medio de terrores y prodigios, regalándonos este país que mana leche y miel» (Dt 26,5-9).

Israel toma conciencia de que el Dios de la encina de Mambré es «yo soy el que he sido, el que soy y el que seré», y de que no hay más dios que ese Dios, que castiga la infidelidad con vara de hierro, pero jamás quebranta la alianza (Sal 89,33-35), que es como un padre (Is 63,16) y como una madre (Is 49,15) que se estremece al recordar que «enseñé a andar a Efraín y lo levanté en mis brazos […], y lo até con lazos de amor, y lo alcé hasta mi mejilla, y me agaché para darle de comer» (Os 11,3-4), porque «Efraín es mi hijo predilecto, mi niño mimado» (Jr 31,20).

d) «Creo que el Creador es uno y único»

En la soledad del desierto han tenido una compañía única, la columna de nube durante el día y la columna de fuego durante la noche, símbolos de la teofanía de Yahvé Elohim, el gran Señor de la luz y la tiniebla.

En el siglo XII Mošeh Maimónides, en su comentario a la Misná, redacta la síntesis monoteísta más completa del credo judío:

«Creo con pleno convencimiento que el Creador, alabado sea su nombre, ha creado y dirige todas las cosas y que él solo las lleva a la consumación.

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Creo con pleno convencimiento que el Creador, alabado sea su nombre, es el primero y será el último. Creo con pleno convencimiento que el Creador, alabado sea su nombre, es el único adorable y ningún otro es adorable fuera de él.

Creo con pleno convencimiento que a nuestro rabí Mošeh, la paz sea con él, le fue dada la Torah,

como ahora la poseemos, y que el Creador, alabado sea su nombre, no dará ninguna otra Torah.

Creo con pleno convencimiento que vendrá el Cristo, bendito sea su nombre, y mientras llega, espero todos los días su venida».

e) El diálogo judeo-cristiano

El diálogo interreligioso judeo-cristiano tiene bases comunes, particularmente cercanas en los últimos años. Ambas confesiones profesan la fe en un solo y único Señor y Padre; ambas reconocen el Pentateuco como código de vida religiosa y de conducta ética; ambas se remiten a Abrahán como el padre de la fe y a Moisés como legislador de los diez mandamientos.

«Solo Cristo los une y los separa. Los une, porque actualmente el judaísmo reconoce en Jesús de Nazaret una encarnación de Israel y su destino, y un paradigma de fidelidad a la Torah. Los separa, porque los

cristianos afirman que Cristo es el Mesías. Los judíos esperan todavía su venida. La Iglesia reza todos los días por la parusía de Cristo; la sinagoga, por la aparición del Mesías. Pero tanto la soteriología cristiana como la judía admiten un único Mesías»[4].

El cristianismo, por su parte, ha pasado en pocos años del anatema al diálogo, del reproche al pueblo deicida al aprecio por la tierra de Jesús y cuna de sus patriarcas en la fe. Por eso «al diálogo con el pueblo judío le corresponde un puesto de honor. La primera alianza es suya y Jesús, el Mesías, que vino a darle plenitud, “nunca la revocó”. Una común historia nos une tanto como nos divide de nuestros hermanos y hermanas mayores del pueblo judío, en el cual y a través del cual Dios continúa actuando para la salvación del mundo»[5]. La Ruaḥ Yahweh impulsa al diálogo en la fe (Dios y dioses

en la sociedad avanzada), en la plegaria (salmodia e himnos) y en la solidaridad (talión y paz).

3.2. El Dios islámico

a) «No hay más Dios que Allah» (Corán 112)

El Corán y la Sunna, la palabra de Allah y la tradición de los muslimes de Allah (= «sumisos a Dios»), fundan la confesión de fe primaria del islam (= «someterse»): ilâha illâ’llah, «no hay más Dios que Allah». El monoteísmo es el fundamento religioso

y social del islam. «Di: él es Allah. Él es único. Él solo. No ha engendrado. No ha sido engendrado. No tiene a nadie igual» (sura 112). Este sura se escribe en La Meca contra la tradición tribal de que «Allah tenía diosa compañera, y varias hijas diosas de ella». El Corán es radical: «Allah no ha tomado compañera, ni ha engendrado hijos de ella»

(19)

(Corán 72,3). Allah no crea la vida mediante genes divinos, sino mediante su palabra creadora. «Cuando decide crear algo, dice tan solo: “Sé”, y es» (Corán 2,117).

La palabra del Corán es la palabra directa de Alá a Mahoma, copia original de la voz celeste del enviado de Alá, el arcángel Gabriel (sura 2,91). «El texto ha descendido, procedente del Señor de los mundos» (sura 56,77). El Corán es, por tanto, autoridad absoluta.

b) Dioses y diosas árabes

Hacia el año 600, en el desierto de Arabia, la vida se concentraba en los grandes oasis cercanos a la costa, en particular en La Meca, ciudad natal de Mahoma (570), y en Medina, ciudad de la hégira (= «huida») de Mahoma (622). La religión proto-árabe en aquellos lugares de cruce de caravanas era un politeísmo semejante al de las etnias

cananeas, poblado de estelas sagradas, árboles sagrados, dioses y diosas tribales. Cada tribu árabe tenía su dios solar emparejado con su diosa lunar.

Hacia el siglo V comenzaba a despertar el henoteísmo del «dios más grande»

(Allah Akbar) junto a los demás dioses. En el oasis de Yatrib, donde se levantará más tarde Madînah (futura Medina), y en Makkah (futura La Meca), el monoteísmo

palpitaba en el ambiente, al parecer por influjo del judaísmo rabínico y del cristianismo mediterráneo. El culto a Allah comienza a concentrarse en el santuario de Al-Ka‘ba (la

Kaaba), en torno al meteorito negro, símbolo de la unidad de Dios.

c) Lâ ilâha illâ’llah

Mahoma nace hacia el año 570 en La Meca. Queda huérfano de niño y vive una infancia pobre. De joven, emprende la ruta de las caravanas hacia Siria y Palestina. Se casa a los 25 años con Jadicha, viuda rica de 40 años, cuyos bienes administra. No soporta el politeísmo de su tribu koraichí y de su clan hachemí.

Una tarde del año 610 recibe la revelación del mensajero de Alá, Gabriel, que le anuncia que «Alá, el Clemente y Misericordioso, es uno y único» y le transmite «letra a letra» el Corán, compuesto de 114 suras, que él lee y transcribe literalmente, pues es receptor pasivo del mensaje de Alá. La autoridad del Corán es, por tanto, literal.

El Corán se proclama en La Meca. Los suras del período mequí tienen un neto

carácter reivindicativo de justicia, en favor del pobre y de toda víctima de la riqueza

injusta (Corán 83, 89, 90, 92, 104...). Los demás suras transmiten mensajes de profetas, como Ibrahim (Abrahán), Musa (Moisés) e Isa (Jesús). Ellos son los precursores del

Profeta, Muhammad (Mahoma).

La oposición que encontró Mahoma entre los miembros politeístas de su clan y la acogida que encuentra entre los clanes de Madînah precipitan su hégira (huida) a esa

(20)

ciudad el 622, año que señala el punto de partida de la era islámica. El período mediní lo

dedica a organizar la comunidad muslim y el Estado Islámico para todos los tiempos y

a emprender la Guerra Santa contra todo enemigo del islam. Lleva a cabo expediciones

bélicas contra sus enemigos de Medina y La Meca, cuyas caravanas asalta y expolia. Estalla una guerra civil entre ambas ciudades y tras la victoria de Badr (624), la «guerra del foso» ante Medina asediada (627), la marcha sobre la capital (628) y la conquista final de La Meca (630), las tribus árabes se le someten y Mahoma se convierte en señor de Arabia. La Meca se erige en centro de oración (qibla) y de peregrinación (hadj) de

todos los muslimes.

Mahoma muere en Medina sin heredero el año 632, dejando 14 esposas e innumerables concubinas, entre ellas una cristiana, María la Copta, que le da el único hijo varón, al que significativamente pone el nombre de Ibrahim. Deja cuatro hijas, de las que solo sobrevive Fátima, que se casa con su primo Alí.

Los suras del período mediní están consagrados a la Guerra Santa (Corán 8, 48,

110...) y confieren al Corán un carácter guerrero y a la vez sagrado, pues el guerrero de Dios, que muere en combate, alcanza de inmediato el paraíso de todas las delicias. También legisla lo concerniente a contratos civiles, pues el Profeta es jefe espiritual y temporal del Estado teocrático del islam (Corán 49,10). «Fuera del islam no hay salvación». Todos y solo los islamitas, buenos y malos, tarde o temprano, se salvarán.

d) «¿Hay un Dios junto a Dios?»

«¿Hay un Dios junto a Dios? Hay gente que lo dice. ¿Quién ha establecido la tierra, hecho brotar los ríos, fijado las montañas? ¿Hay un Dios junto a Dios? La mayoría no sabe. ¿Quién escucha la invocación del pobre, quién cura las enfermedades, quién os da sucesores en la tierra? ¿Hay un Dios junto a Dios?» (Corán 27,60-64).

«A quien le reconoce uno y único, él le recompensa con un oasis eterno de ríos de agua viva, de vegetación lujuriante, de festines suculentos, de comensales vestidos de oro y seda, servidos por bellos efebos y muchachas de ojos negros» (Corán 52,17-28; 56,10-40; 5,46-78). Pero el premio no es causa, sino consecuencia de la fe en Alá. La mística

sufí lo expresa en este bello himno a la gratuidad:

«¡Oh Señor!

Si te invoco por temor al infierno, mándame al infierno.

Si te invoco por la esperanza del paraíso, exclúyeme del paraíso.

Pero si te invoco por amor a ti mismo, descúbreme tu eterna hermosura». (Rabi‘a al-Adawiya, mística, 720-800)

(21)

e) El diálogo islámico-cristiano

El diálogo del cristianismo con el islam es más complejo que el diálogo con el judaísmo. Requiere preparación intelectual, conocimiento histórico y tolerancia ideológica. «El resurgir del islam como fuerza religiosa, política y económica es una realidad de nuestro mundo, incluso en países cristianos occidentales; de hecho, se ha convertido en una religión mundial. Aun cuando rivalidades, conflictos y aun guerras de antaño hayan dificultado el diálogo actual, tanto la Iglesia como la Compañía se han afanado por lanzar puentes de mutuo entendimiento entre cristianos y musulmanes. […] La experiencia de los que se han acercado a los musulmanes con preparación, conocimiento y respeto ha demostrado con frecuencia que es de veras posible un diálogo fecundo»[6].

Teólogos actuales invierten el planteamiento clásico de considerar las religiones en relación con la revelación cristiana. Hoy se consideran todas las religiones como manifestaciones de la comunicación incesante de Dios con la humanidad. El plan divino de salvación es universal (K. Rahner). El diálogo interreligioso debe ser un diálogo de identidades, porque cada religión tiene su propia especificidad y, desde ella, está llamada a ser interpelada y enriquecida. Es verdad que Dios se ha revelado en el Hijo, pero el conocimiento del Hijo no se desvelará hasta el final de los tiempos. Es verdad que el Hijo es el Mediador de la nueva alianza, pero ¿el Dios de todos solo ha pactado la nueva y la antigua alianza?

Las verdaderas dificultades especulativas estriban en la divinidad de Cristo y la trinidad de Dios. Y las dificultades prácticas, en el establecimiento de Estados teocráticos con legislación coránica. Pero, con el fin de superarlas, es preciso «promover el

cuádruple diálogo recomendado por la Iglesia: a) el diálogo de la vida, en el que las

personas se esfuerzan por vivir en un espíritu de apertura y de buena vecindad, compartiendo sus alegrías y penas, sus problemas y preocupaciones humanas; b) el

diálogo de la acción, en el que los cristianos y las restantes personas colaboran con

vistas al desarrollo integral y la libertad de la gente; c) el diálogo de la experiencia religiosa, en el que las personas, enraizadas en sus propias tradiciones religiosas,

comparten sus riquezas espirituales, por ejemplo en lo que se refiere a la oración y la contemplación, la fe y las vías de búsqueda de Dios y del Absoluto; d) el diálogo del intercambio teológico, en el que los expertos tratan de entender más profundamente

sus respectivas herencias religiosas y apreciar sus respectivos valores espirituales»[7]. Tal participación en la vida y progreso de los pueblos es particularmente urgente en los países islámicos, que son países del Tercer Mundo, subdesarrollados económicamente y colonizados cultural y políticamente (sur y este de Asia, norte de África, Oceanía).

(22)

P

RIMERAPARTE

:

A Dios

nadie lo ha visto nunca

(Jn 1,18)

(23)

1.

Más allá de lo verificable, nada se puede decir

La filosofía empieza a ser moderna cuando el empirismo adquiere carta de ciudadanía

en la historia del pensamiento. Entonces se consuma la ruptura con lo meta-empírico, que había dominado el pensamiento occidental. Las verdades universales no son reales. Solo son reales las verdades singulares. Se instituye el imperio de lo sensible: del sentir sobre el pensar, de lo útil sobre lo ideal, del querer sobre el deber, del hecho sobre el derecho, de la parte sobre el todo, de lo particular sobre lo universal, de lo temporal sobre lo eterno. Para el realismo, la experiencia sensible era la materia prima, a la que el pensamiento daba forma («lo inteligible en lo sensible»). Para el empirismo, la

experiencia sensible lo es todo, materia y forma («Lo sensible es lo inteligible»). Ello, y

solo ello, decide la verdad o falsedad de un enunciado. «No existe la verdad, sino esta

verdad». El cambio de enfoque es radical.

El planteamiento clásico de la filosofía (desde el siglo VI a.C. hasta el XVII)

aborda la pregunta acerca del ser, de sus propiedades y sus causas, a partir de la

percepción sensible de la realidad. En lo referente a Dios, la pregunta es objetiva: «¿Qué

es Dios cuando la realidad es y no es?» (Tomás de Aquino). De la evidencia del ser

relativo, físicamente inconsistente, se deduce la existencia del ser absoluto, metafísicamente consistente. No se cuestiona la realidad objetiva del fenómeno, más allá de la comprensión subjetiva del mismo.

El planteamiento moderno (siglos XVII-XIX) cuestiona el presupuesto de la

objetividad de lo real, ya que lo real es aprehendido por el pensamiento y el pensamiento no sale de sí mismo al pensar lo real. Lo real no puede comprenderse a sí mismo, por ser pura objetividad. Y el pensamiento no puede salir de sí mismo para pensar lo real, por ser pura subjetividad. Lo real, en cuanto tal, naufraga en el pensamiento. Y el pensamiento, en cuanto tal, disuelve lo real. La pregunta sobre Dios, entonces, es subjetiva: «¿Qué piensa el sujeto cuando piensa a Dios?» (E. Kant). A partir de la aisthēsis, percepción sensible, se pretendía legitimar la physis, la esencia de lo sensible,

ya que «los fenómenos no existen en sí mismos, sino en el pensamiento del que los percibe». Otro planteamiento, pero este contemporáneo (siglo XX), trata de explorar

lo real a partir del deseo: «¿Qué desea el sujeto cuando desea a Dios?» (E. Bloch). ¿Es

posible trascender el deseo y alcanzar el objeto del deseo?

El planteamiento más actual (siglos XIX-XXI) presupone que lo real, en cuanto

tal, no es ni inteligible ni verificable, sino meramente sensible. Y como lo sensible es extra-subjetivo y el pensamiento es intra-subjetivo, solo el lenguaje, que es inter-subjetivo, puede proporcionar consenso sobre el significado de lo real. La filosofía actual

(24)

es filosofía del lenguaje, del lenguaje empírico (Escuela de Viena), del lenguaje lógico

(Escuela de Cambridge) y del lenguaje usual (Escuela de Oxford). La pregunta sobre Dios hoy se formula así: «¿Qué dice el lenguaje cuando dice Dios?» (L. Wittgenstein). Y

lo que hoy dice el lenguaje es: «No existe lo absoluto. Solo existe esta cotidianidad fugitiva, esta vida tercamente sensible. El Eterno eclipsa el valor relativo de lo único que se evidencia y percibe como real: lo diario, lo fluvial. Si Dios nos ha robado esta vida cotidiana, ¡alcanzable!, y nos la contrapone a otra vida sublime, ¡inalcanzable!, el reto del hombre actual consiste en robar el robo y disfrutar de la inmediatez del instante» (J. Sádaba).

(25)

2.

Dios y el lenguaje: la Escuela de Fráncfort

2.1. El lenguaje del sentido sigue jugándose

Dios es indecible. No hay palabra que pueda decirlo, pues marca el límite del lenguaje.

Pero el habla humana continúa diciendo al Indecible. El habla sigue recurriendo a

mediaciones lingüísticas, extraídas de la experiencia natural («Dios es fuente de aguas vivas»), de la experiencia personal («Dios es amor»), de la experiencia cultural («Dios es padre»), sabiendo que en realidad Dios ni es fuente, ni es amor ni es padre, quia inter creatorem et creaturam non potest tanta similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda, «porque la semejanza entre el Creador y la criatura nunca

es tan grande que no sea mayor la desemejanza» (Concilio IV Lateranense, 1215)[8]. Al hablar de Dios, el lenguaje humano emplea signos conocidos que apuntan al referente desconocido, pero es incapaz de apresarlo, pues los predicados de Dios pueden afirmarse y a la vez negarse, ya que los trasciende todos, con distancia cualitativamente infinita. Dios es «el totalmente Otro» (S. Kierkegaard).

Dios es indecible, pero el lenguaje usual sigue diciendo «Dios». El lenguaje

lógico prohíbe el lenguaje sobre Dios, pero el lenguaje normal ignora la prohibición y sigue jugando al juego de Dios. El lenguaje de todas las culturas sigue hoy dando nombre al Innombrable. Se teoriza, es verdad, con la conveniencia de hacer un largo silencio lingüístico y someter a una terapia semántica a ese nombre vacío de significado, para que sea él mismo quien vuelva a autodefinirse sin mediaciones, como cuando, desde la zarza que ardía sin consumirse, pronunció el nombre sin nombre: «Yo soy el que seré» (Ex 3,14).

Tal vez sería mejor no hablar de Dios, ya que, cada vez que se habla de él, se tiene la impresión de estar profanando el mandato bíblico: «No os hagáis dioses de oro y

de plata» (Ex 20,23). Y es que, cuantas veces habla el hombre de Dios, tantas veces se arriesga a traducir en lenguaje divino sus deseos imposibles o a divinizar su propia esencia, por sentirse incapaz de asumirla tal cual es, inconsistente por naturaleza. Frecuentemente ocurre así. Pero, corregidas las falsas traducciones, el silencio de Dios vuelve a hacerse pregunta. ¿No pertenece esa pregunta a estratos existenciales que ninguna terapia lingüística logra extirpar?

La dialéctica negativa ofrece diversos juegos de lenguaje sobre Dios, unos sin

referente, otros con referente, unos con referente negativo, otros con referente positivo. Parece que el juego divino es una pesadilla, que emerge en sueños del inconsciente

(26)

colectivo, sin que podamos ahuyentarla y conseguir ¡por fin! dormir tranquilamente sin Dios. Los análisis del lenguaje dialéctico, desde luego, no nos despiertan del sueño.

2.2. De lo que no se puede callar, mejor es hablar

La dialéctica negativa otorga al lenguaje negativo una función esencial en la

dinámica del decir. «La negación desempeña en la filosofía del lenguaje un papel decisivo, en una doble dirección: el acto de decir no a cualquier afirmación acaba con las

pretensiones absolutas, a) del idealismo como sistema y b) del empirismo como teoría»[9]. La originalidad de la dialéctica negativa, frente a la dialéctica hegeliana, consiste en no cerrar nunca el proceso dialéctico, ni en el concepto (idealismo) ni en el dato (empirismo). El error básico de Hegel consiste en intentar superar todas las contradicciones del Espíritu Subjetivo en un sistema que todo lo armoniza en el Espíritu Objetivo (Estado) y en el Espíritu Absoluto (Dios). Status et Deus definiri nequeunt.

«La negación de la negación no conduce a la afirmación de ninguna realidad inmanente, sino a la negación de toda realidad, de principio a fin. La reconciliación final de tesis y antítesis se opone a la esencia contradictoria de la realidad nunca reconciliada consigo misma. Suprimir una injusticia y un mal (seísmo, hambre, guerra) es suprimir esta injusticia y este mal, pero no la injusticia y el mal, porque no existe garantía, en un mundo incompleto, de que no vayan a surgir otras injusticias y otros males. La dialéctica negativa no puede bajar la guardia ante la lógica afirmativa de la realidad, de la sociedad y de los sistemas dominantes (sociales, económicos y políticos). Mientras haya hambre y dolor sobre la tierra, quien se atreva a mirar de frente nunca encontrará descanso»[10]. Ni siquiera en Dios.

La izquierda hegeliana retiene, sin embargo, con fuerza el carácter negativo de la

dialéctica. «La negación de la afirmación es el factor decisivo del dinamismo dialéctico de las cosas, las ideas y las palabras, y condición esencial de su transformación. […] La existencia de las cosas es esencialmente negativa. Tal negación posibilita su transformación en otra realidad cualitativamente nueva. En virtud de la negatividad inherente a su naturaleza, toda cosa está ligada a su opuesto para afirmarse de forma nueva y diferente. Decir que cada cosa se contradice a sí misma significa que su esencia contradice a su existencia, tal como se da o es dada. […] El desasosiego de la cosa dentro de su límite es la contradicción que impulsa a la cosa más allá de sí misma. El concepto de libertad, por ejemplo, se define por la contradicción real que soporta contra

toda forma de opresión interna y externa. La negación de la negación, es decir, la negación de cualquier opresión, posibilita trascender la libertad y afirmar una sociedad libre de cadenas»[11]. El concepto de Dios se define por la negación de toda realidad que

(27)

«La negatividad impulsora del devenir llega en Hegel a la reconciliación suprema del Estado de derecho; al quedar el Estado in-conquistado por el Espíritu, es por necesidad Estado opresor. La negación ha sido absorbida por la afirmación de lo real»[12]. Pero la negatividad, constitutiva del proceso, debe mantener la negación en el origen, en el desarrollo y en el fin del proceso, cuestionando toda reconciliación intrahistórica, incapaz de adecuarse a la libertad del Espíritu. La negación no se permite descanso en el mundo. ¿Por qué? Porque ninguna afirmación descansa sobre sí misma, sino que se encuentra sacudida por la nostalgia de lo distinto de sí misma.

En el fondo de la negación de la negación se halla la imposibilidad de asegurar algo absoluto de la historia dentro de la historia. La dialéctica negativa no puede reconciliarse tampoco con el pensamiento empirista. Las ciencias de la naturaleza reducen la

realidad al dato en el que la realidad se agota. La naturaleza no es la realidad total, pues la naturaleza no es separable del hombre que la interroga, ni de la sociedad que interroga a ambos. El hombre y la sociedad no se reducen al dato objetivo, sino a las condiciones de posibilidad del dato objetivo, no para que aumente cuantitativamente (dato mayor, sociedad más abundante), sino para que cambie cualitativamente (dato mejor, sociedad más justa). Tales condiciones son la universalidad y la «cuestionabilidad». «Tal potencialidad del dato no puede estar dada de una vez por todas, sino que es siempre dable»[13].

El positivismo lógico y empírico encierra una verdad válida, a saber, que no existe

verdad absoluta en el campo de lo sensible. Pero se encierra en esa verdad como si fuera la verdad total, y se priva de seguir avanzando en el dominio de la verdad. «Lo que dices es verdad». Tal enunciado expresa el deseo ilimitado de confirmar, no un efecto esperado de verdad, sino la verdad propiamente dicha. Más aún, no puede proferirse ningún enunciado sobre esta verdad sino en las coordenadas de comprensión de la verdad,

como posibilidad suya. La verdad es condición de posibilidad de que esta verdad sea

verdadera y de que cada verdad pueda asimismo serlo. Esta verdad se remite a la

verdad como posibilidad suya. Si no, ni siquiera es comprensible, y menos aún real.

2.3. ¿Qué dice el lenguaje cuando dice «Dios»?

Horkheimer se ve finalmente abocado a plantear en su Teoría Crítica el problema de lo absoluto de la verdad. «La filosofía siempre ha articulado la teoría de la verdad con el

concepto de lo absoluto de la verdad». ¿Qué ocurre con una teoría que quiere tener validez universal, si apela a esta verdad particular y no a la verdad universal? Sencillamente, que no es posible como teoría. «La teoría es conciencia de que la realidad no es solo fenómeno dado, sino fenómeno dable, es decir, abierto a un futuro absoluto, que no puede afirmarse, pero tampoco negarse». Con talante sociológico, propio de la

(28)

Escuela de Fráncfort, afirma que «teoría es teología, y teología es esperanza de que la injusticia que caracteriza el mundo no puede tener la última palabra. Tal esperanza descansa en el anhelo de lo Otro, más allá de lo dado»[14].

Y lo Otro que se anhela, ¿qué es, más allá del anhelo? De esa verdad que se

anhela no podemos decir nada. Dios no puede definirse. El lenguaje, desde este lado, no es apto para translimitarse y decir algo del Absoluto, que está más allá de este lado. Solo puede añorarse y esperarse, incluso postularse, pero no descubrirse. Y, sin embargo, la función del Absoluto es inevitable. «Sin tal añoranza de lo Otro es imposible resistirse al

ídolo inmanente, sea positivista, sea idealista. Con tal añoranza, se mantiene el imperativo de no adorar ningún ídolo que no sea el Otro anhelado. La religión, en tal sentido, es esencialmente inconformista, frente a toda sumisión al estatus dado. Los que anhelan lo Otro no podrán decir nada del objeto de su anhelo, pero podrán indicar qué es aquello que debe afirmarse o negarse, para evitar la barbarie del mundo»[15].

El Deus definiri nequit de la teología medieval se convierte así en principio de la

dialéctica negativa, con reminiscencias judaicas del mandato bíblico de prohibición de imágenes. Y tal principio incluye: a) crítica implacable de los ídolos inmanentes, ya

sean religiosos (Iglesias), laicos (Estados) o ideológicos (marxismo, capitalismo, liberalismo); y b) crítica negativa de toda determinación positiva de Dios, que no puede

identificarse con ninguna afirmación inmanente, ni secular (caudillo) ni clerical (pontífice).

Tal modo negativo de hablar acerca de lo Otro lleva a la conclusión de que ningún sustituto histórico puede ocupar el lugar de Dios. Niega, por tanto, el teísmo positivo (Deus homini Deus de Teresa de Ávila) y su hermano natural, el ateísmo positivo

(Homo homini Deus de L. Feuerbach). Y como el hombre inacabado y doliente no se

conforma con su déficit esencial, Horkheimer emplea la fórmula basculante «añoranza de lo totalmente Otro» para señalar lejanamente a Dios. «Este anhelo de una justicia perfecta jamás puede verificarse en la historia profana, pues, aunque una sociedad futura mejor sustituya al desorden de la sociedad presente, el sufrimiento presente y futuro quedarán sin remedio mientras no pueda suprimirse el mal radical del mundo. La esperanza radical es la esperanza del non confundar in aeternum». Como esta

esperanza se mantiene etsi Deus non daretur, se ha dado en llamar a esta esperanza trascendencia sin Trascendente.

Si «de lo que no se puede callar, mejor es hablar», puede también afirmarse que «de lo que no se puede callar, mejor es anhelar». E incluso preguntarse si la afirmación real del Trascendente no es la única condición real de posibilidad de que la añoranza de lo totalmente Otro no sea una vana añoranza, sino una añoranza real, y de que la esperanza de no ser confundido para siempre no sea una vana esperanza, sino una esperanza real. Si el hombre es estructuralmente homo negans, y el homo negans es

(29)

estructuralmente homo sperans, sin la existencia real del totalmente Otro el hombre

sería estructuralmente pasión inútil (J.P. Sartre). Y tal conclusión no es coherente con

la existencia humana, que es ciertamente pasión, pero no es en modo alguno inútil, si

es posible afirmar y confirmar que «la pasión del hombre es dar la vida por el hombre,

(30)

3.

Entre el deseo y la esperanza: E. Bloch

3.1. El lenguaje del deseo

La dialéctica de la esperanza de E. Bloch sostiene que la esperanza es el elemento más

constituyente de lo real. Más aún, es su elemento constitutivo. El hombre que espera es humano. El que no espera, sencillamente no es hombre. Los juegos de lenguaje que emplea la esperanza sitúan al hombre en la frontera de la trascendencia ya lograda,

pero todavía no alcanzada, y posiblemente nunca alcanzable. Son los términos «blochianos» de trascendencia ya-sí y trascendencia todavía-no. Con un discurso

desbordante de imágenes, metáforas y alusiones anecdóticas, su riqueza literaria se conjuga con su rigor de pensamiento.

La definición del hombre, en primera persona, es como el acorde musical que

abre y cierra su sinfonía incompleta: «Yo ya-sí soy, pero todavía-no soy lo que estoy

llamado a ser». Igualmente, la definición de todo ser humano es cifra de su pensamiento: «Nosotros ya somos, pero no nos poseemos a nosotros mismos, únicamente devenimos y nos trascendemos, mientras nos vamos haciendo»[16]. Cuando en 1961 imparte su

Introducción a la filosofía en Tubinga, se levanta el muro de Berlín. Él ya no vuelve a

su cátedra de historia de la filosofía en la universidad de Leipzig.

3.2. De lo inacabado a lo trascendente

El punto de partida de su pensamiento es el hombre como realidad inacabada.

«Desde la niñez a la vejez el hombre es todo él sueño, deseo, esperanza de algo que se persigue y nunca se alcanza». A diferencia del animal, que se desarrolla en ciclo acabado de nacimiento, vida y muerte, el ser humano nunca se encuentra acabado. Es un ser deficiente, y por tanto siempre «deseante», expectante, trascendente.

La trascendencia es el concepto clave de su antropología y su lingüística.

Trascendencia es superación de una situación presente y logro de una posición futura cualitativamente mejor, sea en el eón terrestre, sea en el eón celeste. «Traspasar

fronteras, superar límites, abandonar lo pasado y lanzarse desde el presente hacia el clamor del futuro». En términos reales, ello significa superar cualquier situación dada

(mis conocimientos empíricos, mis derechos civiles...), para trascenderla y alcanzar así otra situación dable (mis conocimientos teóricos, mis derechos humanos...). Se insinúa

(31)

la filosofía del ya-sí/todavía-no, de tantas reminiscencias bíblicas. «El ser humano siempre se trasciende tratando de sobrepasar su insuficiencia originaria».

Lo primero que experimenta el ser humano es la carencia total, la conciencia de

que le falta todo. «El niño busca instintivamente el pecho materno para calmar su vacío. El enfermo busca instintivamente su salud. El preso, su libertad. Todos los impulsos humanos tienen su matriz en el hambre». El hambre es el motor del principio de

conservación, porque el hambre es insatisfacción biológica, psicológica, ontológica... que reclama imperiosamente satisfacción. El ser humano siempre anda a la búsqueda, fuera de sí, de algo que le calme y le colme, dentro de sí. El hambre del hombre es hambre total: de pan, de verdad y de libertad. «El vacío desasosiego dentro de sí busca el pleno sosiego fuera de sí». El juego de lenguaje típico de Bloch se juega aquí en contexto real y concreto, por lo que la semántica de sus palabras es aquí también real y concreta: pan que se come, verdad que se expresa, libertad que se consigue al soltar las cadenas.

3.3. Lo pragmático y lo estético

El apetito primario es necesidad de subsistir. La necesidad de subsistir despierta en el

hombre el pensamiento pragmático: fabricar hachas, encender fuego, habilitar cuevas,

construir cabañas... ciudades, rascacielos. La satisfacción de la necesidad es la expresión del ya-sí.

Pero el deseo crea el asombro, que es el principio del pensamiento estético: crear

mitos, dibujar bisontes, componer poemas, adorar la tierra. El asombro de lo desconocido, «tremendo y fascinante», presiente la profundidad latente de la superficialidad patente. Por eso el asombro lleva al hombre más allá de lo real y lo adentra en el ámbito de lo posible. Le revela la apertura originaria del ser-ya al no-ser-todavía. El significado de este juego de lenguaje es a la vez concreto y abstracto, con la concreción del ya-sí (la talla de utensilios) y la abstracción del todavía-no (la expectativa del invento).

3.4. La esperanza constituyente

El homo transcendens se sobrepasa por el surgimiento dialéctico del homo negans.

El hombre no-es como debería ser y, para serlo, debe negar dado y prometerlo a lo-posible. La dialéctica negativa y afirmativa se desarrollan a lo largo de los tres volúmenes de la obra maestra de Bloch, Das Prinzip Hoffnung[1 7]. El principio esperanza se

abre con las tres grandes preguntas kantianas: ¿Quiénes somos? ¿De dónde venimos? ¿A dónde vamos? (que en el pensamiento de Bloch se traduce por la pregunta diferencial:

(32)

encuentra remitido en su pensamiento y en su acción a una dinámica de extralimitación trascendente. «El hombre vive en la medida en que se posiciona de cara al futuro que todavía no es, y ese futuro lo define y determina. La existencia humana es nuda insatisfacción, y se encuentra transida de sueños despiertos de un nudo deseo de acabamiento». Este el principio esperanza, constitutivo del ser inacabado. Tal esperanza es única e intransferible, y sella la especificidad del ser humano.

La actitud que dimana de esta esperanza originaria y constitutiva es la docta spes,

la esperanza vivida y probada, que ha saboreado el dolor y el gozo de la existencia, y ha aprendido a integrar en la esperanza hasta la desesperanza, como déficit creador. Esta actitud subjetiva es una determinación básica de la realidad objetiva. El principio mental de esperanza subjetiva es el principio real de esperanza objetiva. El hombre espera porque la realidad es expectante, y la realidad es expectante porque el hombre espera. No hay distinción entre sujeto expectante y objeto esperado, porque la realidad es el sujeto deficiente, inscrito en el objeto inacabado. «La docta spes lo sabe como nadie, pero

sobre todo sabe que no solo es mayor la libertad donde crece el peligro, sino que aumenta el peligro donde mayor es la libertad. Ella sabe que el fracaso, como función de la nada, ronda en el mundo sin descanso, y que en toda posibilidad objetiva real está latente una gratuidad que lleva en sí, implícita o explícita, tanto la salvación como la perdición».

«El mundo es el laboratorio de la posible salvación o perdición». El proceso del mundo no ha llegado aún a su plenitud en tiempo alguno ni en lugar alguno, y tampoco en tiempo y lugar alguno a su perdición. Los hombres sobre la tierra son los centinelas y guardianes de su posibilidad, todavía no decidida, de salvación o perdición. Las reglas de este juego de lenguaje tienen una función real-irreal. Real es la esperanza probada, e irreal la salvación deseada o la perdición temida.

3.5. La utopía de la esperanza

La dialéctica utópica afronta la cuestión última del futuro trascendental, más allá de

todo futuro categorial, en lenguaje de utopía. La utopía es un concepto recurrente en la

Escuela de Fráncfort. La utopía nace de la esperanza y hace alusión a todo proyecto de transformación de la realidad espacio-temporal que se sitúa fuera del tiempo (u-crónico) y fuera del espacio (u-tópico). El proyecto utópico se suele considerar irrealizable por ser imposible, o inalcanzable por difícilmente realizable. El final de la utopía, de H.

Marcuse, concibe la utopía en términos de «posibilidad concreta de lo imposible concreto», como el proyecto de transformación de esta sociedad unidimensional en una sociedad pluridimensional[18].

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