• No se han encontrado resultados

Significado de los símbolos

3.2. Dios es trias

a) Exégesis de Jn 14-17

En el sermón de la cena (Jn 14-17), Jesús revela con entera claridad el misterio de su vida escondida en Dios. Para descubrir quién es su Dios, no le basta con repetir la Šema‘ del Antiguo Testamento: «Escucha, Israel: Uno es tu Dios». Al recitar la Šema‘

del Nuevo Testamento, Jesús nos hace un descubrimiento insólito: «Escucha, Israel: tu Dios no es solo Uno, tu Dios es Tres». ¿Uno y Tres? ¿Qué género de enigma es este?

Jesús comienza a descifrar el enigma.

Ha llegado la hora. La hora de la Phase, del paso de la muerte a la vida: «Salí del

Padre y vine al mundo. De nuevo dejo el mundo y vuelvo al Padre» (Jn 16,28). Llega la

hora del adiós a la vida, la hora en que se suelen decir las verdades a corazón abierto. Y

Jesús, como queriendo ganar tiempo al tiempo, comienza a abrir su corazón y a desgranar los secretos de su Dios, que en él se encierran. ¿Quién es su Dios? Para él es claro que sus obras han dicho ya quién es su Dios, pero para los suyos no ha quedado todavía tan claro. Necesitan sus últimas palabras, las palabras que se dicen a la hora de la verdad. «Ahora sí que hablas claro […]. Ahora entendemos que lo sabes todo y no necesitas que nadie te pregunte. Por esto creemos que vienes de Dios» (Jn 16,29-30).

¿Quién es el Dios de Jesús? En clave de conocimiento, lo va describiendo así:

«Si me habéis conocido a mí (ei egnōkeite me), habéis conocido al Padre. Desde ahora

lo conocéis y lo habéis visto» (Jn 14,7). Ginōskō, semíticamente, significa «conocer,

reconocer y experimentar» (H. Huffmon): quien me conoce a mí, no solo conoce al Padre sino que reconoce, experimenta en su ser la doxa del Padre que se refleja en la kenōsis del Hijo. Felipe le dice: «Señor, muéstranos al Padre y nos basta» (Jn 14,8). El

judío Felipe espera una teofanía sagrada de Dios, pero Jesús expresa solo la diafanía profana de Dios. «Felipe, hace tanto tiempo que estoy con vosotros ¿y todavía no me

habéis conocido? El que me ha visto a mí, ha visto al Padre. […] ¿No crees que yo estoy en el Padre y el Padre en mí?» (Jn 14,9-10). Dios no es Uno, Dios es Dos. El Padre y

¿Quién es el Dios de Jesús? En clave de gloria, lo sigue desvelando así: Nyn edoxasthē ho Hyios tou anthrōpou kai ho Theos edoxasthē en auto, «Ahora ha

sido revelada la doxa del Hijo del hombre y en el Hijo ha sido revelada la doxa de Dios

Padre» (Jn 13,31). Doxadsō significa «glorificar» y «resplandecer», y hē doxa, «la

gloria» y «el resplandor». Luego ahora resplandece, en el rostro visible del Hijo, la gloria invisible del Padre Y ahora también, en ese rostro visible del Hijo, el Padre hace visible la gloria invisible del Hijo. El Hijo es la gloria del Padre y el Padre es la gloria del Hijo. Por lo que la gloria de Dios no es una. La gloria de Dios es dos. Dos resplandores de

Dios, y no uno, son los que manifiestan quién es el Dios de Jesús.

¿Quién es el Dios de Jesús? En clave de amor, lo va presentando así: Pater, […] ēgapēsas me pro katabolēs kosmou, «Padre, […] tú me amabas antes de la creación

del mundo» (Jn 17,24). Agapaō significa «amar gratis», y hē agapē, «amor gratuito».

Ese amor gratuito del Padre, que desde siempre palpitaba en el corazón del Hijo, es la esencia de la doxa de Dios. Por ese amor, que invadía el corazón del Hijo desde la

eternidad, nos ha descubierto en el tiempo que ho Theos agapē estin, que «Dios es

Amor» (1 Jn 4,8.16). Y recíprocamente, hina gnō ho kosmos hoti agapō ton Patera,

«que el mundo sepa que yo amo al Padre» (Jn 14,31). Este versículo es «el único pasaje del Nuevo Testamento en que se afirma que Jesús ama al Padre» (R. Brown). Este amor le ha permitido sumergirse en el corazón del Padre y descubrir en ese océano de amor

hoti meidsōn estin ho Theos tēs kardias hēmōn (1 Jn 3,20), «que Dios es mayor que

nuestro corazón». No hay mayor amor que ese Amor, y quien ha visto a Jesús ha visto que ese amor mayor es don de vida. «No hay mayor amor que dar la vida» (Jn 15,13). El amor de Dios es cosa-de-Dos. Dos amores, y no uno, descubren el núcleo del

Nuevo Testamento: que Dios es Amor.

¿Quién es el Dios de Jesús? Su Dios no es cosa-de-Uno. Su Dios es cosa-de- Dos. Y ¿cómo es posible que esos Dos sean Uno? Es un misterio de unión. Y en clave

de unión, Jesús descifra, ¡por fin!, el enigma de su Dios: egō kai ho Patēr hen esmen,

«yo y el Padre somos Uno». Hen es un pronombre neutro, no masculino (Zerwick: unum, non unus!): no una unidad singular, sino una unidad plural, una com-unidad.

Además, el verbo está conjugado en primera persona del plural: no soy, sino somos.

Este versículo fue clave en las primeras controversias trinitarias. Para Sabelio, hen era

«uno individual», para Arrio era «uno universal». «Por la palabra “somos” queda refutado Sabelio, por la palabra “uno” queda refutado Arrio» (san Agustín). Dos amores unidos y no un amor separado, el amor del Padre al Hijo y el amor del Hijo al

Padre, revelan, ¡al fin!, quién es el Dios de Jesús.

b) Exégesis de Lc 10,21-24

en la Transfiguración (Mc 9,7) y en la última aparición del Resucitado (Mt 28,19). Existe además una escena original, que rompe el estilo descriptivo de los sinópticos e

introduce un nuevo género literario, existencial e intimista. Se trata del himno de acción de gracias de Lc 10,21-24. Al entonar ese himno, todas las fibras del corazón del Hijo vibran de gratitud porque su Padre ha descifrado los secretos del reino no a los grandes de la tierra, sino a los pequeños del mundo. En esa experiencia de interioridad, Jesús revela que el tú a tú del Hijo con el Padre no tiene carácter unitario, sino com- unitario. El Padre no es Tú para el Hijo, sino Nosotros, es decir, Tú-y-Yo inseparables.

El contexto (vv. 17-21) es un «juego de contrastes», con experiencia de alegrías

diferentes, típicas de la poética hebrea y del Evangelio de Lucas: 1) la alegría de la

salvación de Dios (v. 19), 2) la alegría de la misión del discípulo (v. 17), 3) la alegría

del poder del hombre sobre Satán (v. 20a) y 4) la alegría del cielo futuro (v. 20b). El

sustantivo chara, «júbilo», y el verbo chairō, «gozar de júbilo», son gramaticalmente

dominantes en el contexto. Los 72 discípulos vuelven «con alegría y júbilo», meta charas, por el éxito de su primera actividad misional. Jesús los reprende, pues solo

sienten «alegría» por haber sometido a Satán: mē chairete, «no os alegréis» por

exorcizar y someter a Satán. Él quiere contagiarlos de su alegría, la alegría de saber que ya han entrado en el reino, que sus nombres ya están registrados en el libro de la Vida:

chairete de, «alegraos más bien» de que vuestros nombres estén escritos en el cielo de

mi Padre.

El texto de Lc 10,21-24 cierra la secuencia con el himno de acción de gracias de

Jesús, que no deja de tener resonancias, también lucanas, del Magnificat de la madre de

Jesús. En él, «en la alegría del Espíritu», Jesús nos descubre la unión inseparable del

Padre con el Hijo.

v. 21: En autē tē hōra = «en aquella hora».

Ēgalliasato tō pneumati tō hagiō = «exultó de gozo en el Espíritu Santo». Los

LXX emplean el verbo agalliaomai (aquí en aoristo) con dativo o bien con las

preposiciones en y epi. El significado es el de valde gaudeo (Zerwick), «exulto de

gozo», «me siento inundado de la alegría» del Espíritu. «En toda la Biblia, nunca se dice que alguien se alegre en el Espíritu Santo. Pues bien, esa es precisamente la razón para elegir esa lectio difficilior» (J. Fitzmyer). El corazón del Hijo rebosa de júbilo porque ve

que el paraíso del Padre ya ha sido destinado a sus discípulos, y con predilección especial a los más pequeños. Cuando el Evangelio se adentra un instante en el interior de Jesús, descubre que realmente Jesús es «humilde de corazón» (Mt 11,29). El interior de Jesús desbordaba de alegría en el Espíritu porque la inmensidad del cielo estaba destinada a los más humildes.

Ho Iēsous: unos códices omiten el nombre, otros lo mantienen. Por razones

como sujeto del himno.

Exomologoumai soi, Pater: el verbo griego (que refleja el hebreo hodah) lo

traduce Zerwick por agnosco et eloquor, gratias ago, laudibus celebro. «Te alabo y

te bendigo y te doy gracias, ’Abba’/Padre. ¡Bendito seas!». Jesús el Hijo invoca a su ’Abba’/Dios. Es un himno de alabanza de la liturgia palestina y una pieza maestra de la

oración de alabanza de Jesús al Padre.

Kyrie tou ouranou kai tēs gēs = «Señor del cielo y de la tierra» (cf. Jdt 9,12),

apelativo dado por la liturgia judía al Creador y nombre divino que Jesús, el judío, da a

Yahvé, su único Señor.

Hoti apekrypsas tauta apo sophōn kai synetōn kai apekalypsas auta nēpiois: el motivo de la alegría es 1) el ocultamiento a los sabios y grandes de este

mundo, a los doctores de la ley, de tauta, es decir, del eschaton: el futuro del cielo, el

futuro del infierno de Satanás, el destino del mundo... (W. Davies) y 2) el

desvelamiento del eschaton a los sencillos, a los pequeños, a los discípulos de Jesús.

El himno de alabanza del Hijo al Padre es el único texto de la tradición sinóptica en el que el lenguaje de Jesús tiene un estilo muy similar al de los discursos del Evangelio de Juan. Se habla del comma johanneum, o interpolación de un original de Juan en la

redacción de Lucas y Mateo. Tal es el «meteorito joaneo» (K. von Hase), relacionado principalmente con dos versículos: Jn 10,15 («Como el Padre me conoce a mí, yo conozco al Padre») y Jn 17,2-3 («Tú le diste el poder sobre toda carne, para que él dé la vida eterna a todos los que tú le has dado. Y esta es la vida eterna: que te conozcan a ti, el único Dios verdadero, y a tu enviado Jesucristo»). También se han señalado paralelos con Jn 3,35; 6,65; 7,29; 13,3; 14,7.9-11 y 17,25. La procedencia directa del pasaje de Lc y Mt de la fuente Q, así como las originalidades lucanas que personalizan su propio

texto, hacen pensar que la formulación del himno, de procedencia judía y helena, la transforman los Evangelios de Lucas y Mateo. Más tarde, la tradición representada por Juan le imprimirá su sello y su desarrollo teológico, con más riqueza y densidad.

Nai ho Patēr = «Sí, Padre». Nai pertenece al griego literario. Tal vez el griego koinē no poseía una fórmula tan selecta de expresión personal. Jesús usa una fórmula

coloquial, en directo, para hablar a su ’Abba’ Dios.

Houtōs eudokia egeneto emprosthen sou = sic placuit ante te, «tal ha sido tu

querer, tu predilección, así te gusta a ti». Emprosthen sou, «delante de ti, ante ti, ante

tu mirada», reproduce una fórmula reverente judía para dirigirse a Dios. Así hablaba el Hijo con el Padre, con gran intimidad (Nai ho Patēr) y con gran respeto (emprosthen sou).

v. 22: panta moi paredothē (aoristo pasivo de paradidōmi, trado, «entregar») =

en virtud de su título de Creador de la tierra, o más probablemente a toda la esencia del evangelio, que consiste en conocer quién es el Padre y quién es el Hijo y cuál es la

naturaleza de su relación única. Se me ha entregado todo el poder universal, o más bien, todo el conocimiento existencial de saber quién es el Padre, y la capacidad de transmitir ese conocimiento a los pequeños.

Oudeis ginōskei tis estin ho Hyios ei mē ho Patēr = «Nadie conoce quién es el

Hijo sino el Padre». Ginōskei expresa un conocimiento sapiencial, experimental, fruto

del trato personal e íntimo. Ei mē ho Patēr: solo el Padre conoce la intimidad del Hijo,

pues solo él está implicado en esa intimidad. «Lo que acentúa esa intimidad es el carácter único y exclusivo de la filiación de Jesús» (Fitzmyer). Los cristianos son también hijos de Dios (Rom 8,19; Gal 3,26), pero Jesús lo es en sentido absoluto.

Kai tis estin ho Patēr ei mē ho Hyios = «Y [nadie conoce] quién es el Padre sino

el Hijo». Hay un paralelismo antitético con la frase precedente. «Si el conocimiento de la relación entre Padre e Hijo es de carácter único y singular, eso implica que la relación en sí misma es también única y singular» (Fitzmyer).

c) Semántica de Lc 10,21-24

Este himno de alabanza abre un resquicio existencial en la inmanencia de Dios. Y el Dios que vibra de alegría en esa inmanencia no es el Dios único y solitario, sino el Dios plural y solidario. En la intimidad de Dios, el «Espíritu de júbilo» se apodera del corazón del Hijo, que, «inundado del júbilo del Espíritu», entona el himno a la paternidad del Padre

y a la filiación del Hijo, en la com-unión única, singular e inseparable del Espíritu-de-

unión del Padre con el Hijo. En la communio del Espíritu, solo el Hijo sabe quién es el

Padre y solo el Padre sabe quién es el Hijo. El Dios del Nuevo Testamento no es solo un Dios Uno, monas, sino también un Dios Tres, trias. Dios no es unidad del Uno, sino com-unidad de los Tres: koinōnia del Padre y del Hijo y del Espíritu, o, con

sensibilidad más ecuménica, «koinōnia del Espíritu del Padre del Hijo».

«El significado de esa formulación originaria no debe hacernos pensar en las teorías trinitarias que han tomado cuerpo en el desarrollo ulterior de las fórmulas conciliares» (Fitzmyer). El significado primigenio es el de una experiencia directa y existencial, no refleja y conceptual, de que el Dios de Jesús es el Dios de la dicha de experimentarse, en el Espíritu, como el Hijo único, que ama a su Padre único, como el Padre lo ama a él por toda la eternidad (Jn 15,10), y como el Padre único del Hijo único que ama al Hijo como el Hijo lo ama a él por toda la eternidad (Jn 15,9). Es la eterna historia de amor de un

Padre eterno y un Hijo eterno que se consuma en el eterno Espíritu de Amor. Aquí adquiere toda su fuerza y densidad el saludo cristiano de la liturgia de acción de gracias: «La charis del Señor Jesucristo, el agapē de Dios y la koinōnia del Espíritu Santo

en el júbilo del Espíritu, quién es Dios, Padre del Hijo de su Amor (Lc 10,22). «Dichosos los ojos que ven lo que estáis viendo»: quién es ese Padre y quién es ese Hijo y quién es ese Espíritu (Lc 10,23).

La confesión del Dios tres veces Santo es la vivencia originaria de la primera

comunidad. Pero el carácter originario de esa vivencia encierra una contradicción. Si a los apóstoles de Jesús se les hubiera preguntado si Jesús era Dios y si el Espíritu era Dios, se hubieran rasgado las vestiduras y, como verdaderos israelitas, hubieran contestado: «Escucha, Israel, Uno solo es tu Dios». Entonces ¿cómo ese Dios Uno

puede ser Padre, Hijo y Espíritu? «Dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí». Luego Hijo y Espíritu, iguales al Padre Dios, ¿son Dios también? Luego ¿no un Dios, sino tres dioses?

La polémica de los primeros siglos cristianos giró en torno a la pregunta de cómo

era posible lo que se vivía como real. Los Evangelios afirman que Jesús es el Hijo, y que

entre el Hijo y el Padre existe una relación única e intransferible. Ulteriormente, la tradición cristiana, incluso ya en el siglo I, llegó a atribuir al Hijo el título absoluto de

Theos (Jn 1,1; 20,28; Heb 1,8) y las primeras comunidades comenzaron a adorarlo

como Theos ek Theou. Es verdad que los textos humanistas del Nuevo Testamento

reconocen que «el Hijo se someterá a quien todo se lo sometió a él, para que ho Theos

sea todo en todas las cosas» (1 Cor 15,28). Luego el Hijo, adorado como Theos, ¿era

diferente a ho Theos? Se trata de una precisión clave para poder interpretar

correctamente el apelativo Theos cuando se vaya cargando de sentido en ulteriores

profesiones de fe: «El Hijo del Padre es también ho Theos»[48].

¿Hasta qué punto se pueden retrotraer estos enunciados del estadio II de la tradición (mensaje pascual del Resucitado) y del estadio III (mensajes misionales del Cristo) al

estadio I (relatos históricos de Jesús)? Este es el problema central de la tradición

sinóptica. «Pues bien, aun teniendo en cuenta todos los factores de controversia, no hay base verdadera para negar la conexión existente entre los logia pertenecientes al estadio

III de la tradición y los pertenecientes al Jesús histórico del estadio I» (P. Stuhlmacher). Indudablemente, algo debió de haber dicho o hecho Jesús en ese sentido, para que surgiera tan pronto, muy poco tiempo después de su muerte, la convicción general de que él era «el Hijo de Dios». No entramos aquí en las polémicas y especulaciones cristológicas sobre la divinidad de Jesús, que alcanzaron su sistematización modélica en los concilios de Nicea y Calcedonia[49].