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Significado de los símbolos

3.4. Dios es agape

Los cristianos evocan la idea de Dios: a) con conceptos (ser subsistente, sujeto absoluto,

esencia única, persona triple...) y b) con imágenes (fuente de aguas vivas, zarza

ardiente, pan de vida, vino de salvación, Padre eterno, Hijo encarnado...). Los conceptos clarifican, las imágenes sugieren. Sugerir es el arte. El arcaísmo de lo imaginario puede

coexistir con culturas muy elaboradas. Las diosas matriarcales de Oriente conviven con los dioses patriarcales de Occidente. Pero la reflexión conceptual, al tiempo que define, aleja el universo de lo imaginario, para codificar la realidad en términos abstractos que de-limitan lo ilimitado. Los conceptos tienen su matriz en la razón, las imágenes en la afección.

a) Análisis antropológico 1: lo imaginario y lo simbólico

Es preciso des-codificar los conceptos para recuperar la riqueza de la relación vital del hombre viviente con el Dios de la vida. Las imágenes tienen su matriz en la afección y en la fantasía. Como las imágenes míticas de los dioses y de los héroes, que sugieren

lo inmenso del ser, lo ilimitado del saber y lo prepotente del poder, ¿es posible recuperar los símbolos del padre, de la madre y del hijo, para evocar lo ilimitado del Amor? Las imágenes tienen una energía creadora, que al mismo tiempo es ambigua. Su energía puede ser expansiva y regresiva (padre modélico y padre fálico), apolínea y dionisíaca (madre acogedora y madre castradora), festiva y orgiástica (hijo sociable e hijo sátiro).

Las imágenes se desarrollan en dos planos anímicos: a) el de lo imaginario, y b) el

de lo simbólico.

a) Lo imaginario procede de una lógica diferente de lo real (padre y madre reales)

y arraiga en el deseo (padre omnipotente, madre omni-gratificante). Surge de y se elabora en el subconsciente, bajo el dominio del principio del placer y las pulsiones del eros. Son fantasías trans-subjetivas, no reguladas por el principio de la realidad y el código de la convivencia. Se caracterizan por su naturaleza coalescente, que tiende a fusionar, sin establecer fronteras entre lo mío y lo tuyo. Como los signos lingüísticos, tienen su

significante (forma/imagen acústica) y su significado (fondo/concepto mental).

El significante es el soporte morfológico/fonológico del posible significado

mental/real: la huella física, la imagen, la palabra, el gesto... sin contenido ni sentido (como cuando veo a una persona hablando y gesticulando dentro de una cabina telefónica sin oír lo que dice). Es signo del mundo intra-subjetivo.

El significado es el concepto psíquico, el contenido conceptual, que otorga al

significante su sentido etimológico originario o derivado. Significante y significado no son separables en realidad, pero, en su unidad, tienen diferente función lingüística, con un polo dominante (significado) y otro dominado (significante). El significado es símbolo del yo formal y lógico y del superyó relacional y supra-lógico. Es símbolo de la palabra, la lengua, las instituciones…; en resumen, de la realidad del mundo extra-subjetivo.

b) Lo simbólico designa la ley, el orden, la estructura de lo real y lo relacional inter-

subjetivo. «Toda cultura puede ser considerada como un conjunto de sistemas simbólicos, entre los cuales el lugar principal lo ocupa el lenguaje, y después las leyes, las costumbres, las transacciones políticas y económicas, las manifestaciones artísticas, las

ideologías, las creencias, los ritos...» (C. Lévi-Strauss). Lo imaginario y lo simbólico se inter-relacionan. Ambos utilizan el mismo material de imágenes y conceptos, pero el primero intra-subjetivamente, y el segundo inter-subjetivamente. El primero crea una fusión inmediata e irreal del sujeto con el significante y significado del signo, como sucede en los sueños y en la música para soñar. El segundo establece mediaciones entre el sujeto y el significante y significado del signo, como ocurre con el código del lenguaje y las leyes de la sociedad.

b) Análisis antropológico 2: padre y madre originarios

Aplicando estos conceptos lingüísticos a la relación antropológica paterno-maternal, obtendríamos el siguiente cuadro:

Padre y madre imaginarios: sus imágenes inspiran relaciones míticas e ilimitadas

de poder y de amor. Son sujetos de dominio omnipotente y omni-amante, prometeicos

y dionisíacos, sin límites ni fronteras. El poder del padre es capaz de alcanzar la luna, y el amor de la madre es capaz de perdonar lo imperdonable. Ambos se funden en la imaginación del sujeto y se apropian masivamente de la totalidad somático-psíquica del hijo alucinado. «Os quiero como os sueño».

Padre y madre reales: sus figuras reales ostentan los límites que la realidad

impone al deseo del todo-poder y todo-amar. El poder del padre es real, y no puede ofrecer lo imposible. El amor de la madre es real, y no debe perdonar lo imperdonable, aunque llegue a comprenderlo. La libertad de los padres se encuentra limitada por la identidad del hijo, y la identidad del hijo por la libertad de los padres. La libertad propia termina allá donde comienza la libertad ajena. «Os quiero como sois».

Padre y madre simbólicos: sus contornos reales se encuentran sublimados por

proyecciones ideales, pero posibles. Sus límites de poder y de amor son realmente superables, en el marco de un comportamiento amable, sociable y modélico. No coartan la evolución del hijo, sino que favorecen su crecimiento en humanidad. Confortan, motivan y crean las condiciones que convierten el signo-a-contemplar en símbolo-a- emular-e-imitar. Ofrecen lo real en perspectiva utópica. «No puedo darte la luna, pero te doy la tierra como si fuera la luna. Dilátala». «No puedo aprobar tu delito, pero estaré contigo para probar tu inocencia». «Os quiero como sois ya y como todavía podéis ser».

c) Análisis teológico 1: el simbolismo trinitario

La imagen paterna de Dios es la primera que evoca la narración bíblica, sea en fórmula monádica de Padre, diádica de Padre e Hijo o triádica de Padre, Hijo y Espíritu. Pero

es preciso identificar analíticamente la imagen paterna, para despejar posibles fantasías de amor y de temor, siempre ambiguas y frecuentemente nocivas. ¿A qué Padre se

patrón o padre-padrazo)? ¿Al invocado históricamente por Jesús (Padre Dios-Madre Dios, ’Abba’-’Imma’)? Y el uno y el otro ¿están libres de sospecha?

¿No es Dios un Padre sádico que envía a su Hijo para que sea víctima infinita de

la infinita maldad del mundo? Se corre el riesgo, bien real, de hacer de Dios una proyección del temor de omnipotencia, de la entrega de la libertad a su total dominio y del deseo de no deberse a ningún otro sino a él, revestido de los atributos del ser, el poder y el saber absolutos; o, al contrario, de hacer de él una prolongación del deseo de infinitud y de ser, como él, ilimitados y eternos, anestesiando así el dolor de ser finitos. La imagen paterna de Dios sería entonces pura imagen delirante de auto-exaltación, y no figura real de auto-limitación, y menos aún símbolo real/ideal de auto-evolución (Dios es inconsciente, pero no necesariamente imaginario; puede ser también simbólico, e incluso real).

La mediación dual del amor paterno-filial: la óptica trinitaria se ordena inicialmente

alrededor de la doble imagen «Padre e Hijo», y posteriormente alrededor de la triple imagen «Padre, Hijo y Espíritu». La crítica analítico/clínica no se dirige contra la imagen del padre, sino contra la función alienante del padre, que ha sido elaborada por el arcaísmo primitivo del patriarca castrador del hijo. «Todo Führer con brazo erecto de

patriarca decide el holocausto del súbdito. En favor de su visión y misión femenina de la historia y de la naturaleza, que lo envuelve a él, gesta y aniquila al pueblo, en el seno de la tierra madre». No se trata, por tanto, de asesinar al padre real, y menos aún al simbólico, sino de liberarse del asesinato del hijo real por el padre imaginario.

La pedagogía teológica consistiría en afirmar al padre real –tesis–, en negar al

padre imaginario –antítesis– y en trascender hacia el padre simbólico –síntesis–. El padre simbólico es el signo modélico que supera la ilusión narcisista de alcanzar la divina inmortalidad, que eclipsa los límites de la humana mortalidad. El símbolo sería entonces el «porvenir de una ilusión» que deslumbra el vacío del no ser del ser. La imagen paterna queda compensada por la forma en que el ser humano se sitúa con relación al deseo primario de la necesidad imperativa y satisfacción inmediata. El deseo simbólico, por el contrario, aprende a aplazar la satisfacción al tiempo y al espacio en el que el yo no peligra, y la gratificación puede ser alcanzada sin el riesgo de aniquilarse en pulsiones de muerte. El hombre no es pura naturaleza que gratifica orgiásticamente su componente animal, pero tampoco es pura conciencia que controla y anula represivamente toda gratificación.

El logro del equilibrio emocional se alcanza en un difícil proceso de

negociaciones/mediaciones en las que el ello experimenta al yo «como una esclavitud» y

el yo experimenta al ello «como una muerte». El ser humano accede así a una

autonomía mental y emocional, a través de la ruptura del segundo cordón umbilical de la madre (niño-rey: todo es mío) y la aceptación del segundo lazo social del padre, los hermanos y los compañeros de clase y de juego (niño-hermano: todo es de todos).

Tratándose de Dios, el equilibrio mental y emocional no se alcanza fácilmente, ya

que Dios no es el padre empírico que se confronta con el padre imaginario, sino que él mismo es, por su propio ser, el padre originario revestido de omnipotencia.

d) Análisis teológico 2: mediación dual Padre-Hijo

Sin embargo, tal tendencia pulsional no es inevitable. El paso de lo imaginario a lo simbólico puede controlar al padre imaginario, incluso al divino, mediante el éxodo del

deseo arcaico de esclavitud, inherente a la omnipotencia protectora que reclama el inconsciente, y mediante la entrada en la tierra prometida de la libertad y autonomía,

que promueven la palabra, la historia y la comunidad del evangelio. El yo, entonces, deja de concentrarse en la existencia del yo-para-sí y comienza a descentrarse en la

coexistencia del yo-con-el-otro. Sobre esta base liberadora, la designación y la

invocación de Dios como Padre integra el encuentro y el proyecto de una nueva experiencia: «Yo recibo mi existencia de otro, y ni yo ni ese otro se me deben como un derecho inalienable».

Aceptándonos como humanos en medio de los humanos, es como se puede nombrar e invocar a Dios como Padre, sin pretender encontrar en él la cobertura y la divinización de nuestra finitud. Mediante la palabra, la ley y el contrato del evangelio, se establece el código de circulación cristiano, libre y liberador del otro y con el otro, distinto de mí y libre como yo. Reconocer que yo existo por otro, por el amor del Padre y por el don del Hijo, como principios constituyentes y estructurantes de mi ser nuevo, es comenzar a vivir, no bajo la esclavitud del deseo imaginario, sino en la libertad del deseo simbólico de ser llamados hijos en el Hijo, «porque lo somos» (1 Jn 3,1). La interrelación yo-tú entre el Padre y el Hijo es la mediación que posibilita la relación yo-tú, libre y liberadora, del hombre con su Padre Dios.

¿Qué principio de realidad permite el paso divino de la imagen irreal al símbolo real?: a) La objetivación de la simbólica trinitaria en la historia de la relación real del

Hijo con el Padre, y b) La educación de la propia creencia trinitaria, en la convicción de que la invocación al Padre comporta la aceptación del propio límite y el reconocimiento del espacio del otro. La imagen del Padre no puede desligarse de su relación histórica

con el Hijo, con los dichos y los hechos, la vida y la muerte de Jesús, en las manos de su Padre-Madre. El olvido de esta función histórica priva del principio de realidad a la relación hombre (hijo)-Dios (Padre) y la sumerge en la fantasía onírica del Dios represivo-regresivo, a la medida del humano deseo de omnipotencia y omni-sumisión. «Sobre la base de la acción/pasión de Jesús, Dios no es nuestro deseo, sino el sujeto liberador de nuestro deseo».

La invocación de Jesús al Padre se inserta en su vida real, despojada de falsas seguridades, y no cubierta por la tentación de traspasar las leyes de la condición humana.

«Si eres Hijo de Dios, di a estas piedras…, tírate abajo…, todo esto te daré...» (cf. Mt 4,1-11). El Hijo no traspasa su límite humano para deificarlo, «por ser uno entre los hermanos». Solo después de Pascua «fue constituido el primero de los hermanos, por el Espíritu que lo despertó de la muerte y lo sentó a la derecha del Padre» (Heb 5,1).

e) Análisis teológico 3: mediación trial Padre-Hijo-Espíritu

El establecimiento del triángulo real padre-madre-hijo rompe analíticamente el hechizo

imaginario de la relación lineal hijo-padre e hijo-madre. Ante el caso de un niño que reclamaba de noche a su madre y no la dejaba dormir ni a ella ni a su marido, la doctora aconsejó a la madre: «Aniquile al hijo, antes de que el hijo la aniquile a usted. Atiéndalo con amabilidad, pero dígale con entera claridad: “Si sigues gritando, yo no te atenderé más, porque tengo que dormir con tu padre”». Al seguir este consejo, los síntomas de inapetencia y gastroenteritis que mostraba el niño desaparecieron.

La relación triangular del Espíritu rompe la relación lineal Padre-Hijo, mediante

la Ruaḥ, el soplo de vida, el viento que «no sabes de dónde viene ni a dónde va» (Jn

3,8). Tal es la imagen de la acción transformadora y creadora de toda relación del hombre con Dios. El paso cristiano de «mi Dios» al «Dios de Jesús» no es fruto de un conocimiento intelectual (gnōsis), sino de una conversión cordial (metanoia), a

impulsos del vendaval y el fuego que «todo lo aniquila y todo lo crea», que «ilumina los corazones y renueva la faz de la tierra». La acción del Espíritu determina el paso, en última instancia, de la imagen al símbolo, del deseo imposible al deseo real.

f) Análisis teológico 4: Dios paternal, maternal y filial

La relación triangular padre-madre-hijo ¿no puede ser imagen y semejanza de la

relación trinitaria? No es posible conceptuar a Dios masculina o femeninamente. Dios

trasciende el género, pero ¿no es posible representar a Dios con las imágenes del padre,

la madre y el hijo? ¿El Dios del Nuevo Testamento no es a la vez Padre maternal y Madre paternal, e Hijo de ese Padre y esa Madre? O, más sencillamente, ¿el hombre no puede dirigirse como un hijo a su Dios, llamándole Madre de igual forma que acostumbra a llamarlo Padre?

El Padre engendra al Hijo (Pater genitor-Filius genitus) y alumbra al Hijo

(Pater parens-Filius partus). Los himnos de la liturgia de la Natividad, y muy

particularmente el himno de las primeras vísperas del 25 de diciembre, así lo evocan:

Testatur hoc praesens dies / currens per anni circulum / quod solus e sinu Patris / mundi salus adveneris. Y el Sínodo XI de Toledo (año 675) confiesa: Nec enim de nihilo, neque de aliqua alia substantia, sed de Patris utero, id est, de substantia eius, idem Filius genitus vel natus esse credendus est[50]. Sea cual fuere la génesis

favorecer la figura patriarcal y masculina de Dios, pero cierto panteísmo, también cristiano, debe favorecer la figura matriarcal y femenina de Dios» (E. Newman).

Por el contrario, el tri-unitarismo/com-unitarismo cristiano permite evitar la

imagen patriarcal en exclusiva y acoger también la imagen matriarcal, pues el Dios del Nuevo Testamento abarca y trasciende a ambas. La com-munio del Padre con el Hijo

en el Espíritu activa en la eternidad un amor tan pleno que es paternal, maternal y filial, y genera en el tiempo la communio de los hermanos, hijos de ese Padre divino, esa

Madre divina y ese Hijo divino. En esa communio «ya no hay judío ni griego, siervo ni

libre, varón ni hembra, porque todos sois uno en Cristo Jesús» (Gal 3,28). Solo una

comunidad liberada del dominio de un género sobre otro puede llegar a ser imagen del Dios Amor tres veces Santo.

La antropología igualitaria del hombre y la teología comunitaria de Dios

permiten hacer hoy día una relectura de la Biblia, en la que el rostro de Dios presenta rasgos maternales y filiales tanto como rasgos paternales. En el Nuevo Testamento, el Hijo designa e invoca a Dios como ’Abba’, y esa palabra aramea, articulada en la

atmósfera lactante en que el pequeño la balbucea, reviste más caracteres maternales de

’Imma’ que paternales de ’Abba’. También el Antiguo Testamento, en contextos de

fidelidad e infidelidad de esposo y esposa, presenta a Yahvé como mujer que pare al hijo con dolores y lo acuna como madre con amores. «Avanza el Señor como gigante, [...] como mujer que en el parto resuella y jadea» (Is 42,13-14). «Decía Sión: el Señor me ha abandonado, mi dueño me ha olvidado. ¿Puede una madre olvidar a su pequeño y no amar al hijo de sus entrañas? Pues si ella lo olvidara, yo no te olvidaré. Llevo en mis palmas tu tatuaje» (Is 49,14-16). Las imágenes y vocablos femeninos de sophia

(«sabiduría») y šekinah («habitación») describen también la relación Dios-hombre en

términos de esposa y amante.

Si Dios es representable con caracteres femenino-maternos, ¿a qué persona de la

Trinidad se le pueden atribuir tales caracteres con mayor propiedad, conforme a las funciones que ejercen las personas en los textos del Nuevo Testamento? El problema crucial de la Trinidad lo representan las relaciones entre las tres personas divinas. ¿Son analogías nocionales o reales? ¿Son analogías in se o ad alterum? Por tratarse de

conceptos filosóficos griegos ¿quedan afectadas las definiciones de fe de Calcedonia? Siendo todo ese lenguaje mera analogía, ¿no puede representar el Hijo el principio

masculino de la relación con el Padre, y el Espíritu, el principio femenino de la misma relación? En la tradición teológica y en la piedad cristiana, el Hijo representa la masculinidad, pues se encarnó varón. Y el Espíritu puede representar la feminidad, pues lingüísticamente el hebreo Ruaḥ es femenino y funcionalmente, en el Génesis, está

asociado al soplo del aire femenino sobre el barro masculino, gestante/alumbrante de la vida del paraíso, y, en la encarnación, su función es descender sobre el seno de la

«Si afirmamos que el ser humano, en cuanto masculino y femenino, es imagen y semejanza de Dios, llevados por la lógica de esa afirmación, podemos admitir que Dios prototípicamente es tanto masculino como femenino. Lo femenino del ser humano sería el registro en que se revela el rostro femenino de Dios. Podemos entonces hablar de un Eterno Femenino en Dios, e invocarlo como Padre y como Madre, como Esposo y como Esposa, como Hombre y como Mujer»[51].

El credo llama a Dios Padre, y el problema no es que Dios sea Padre, sino que sea solo Padre. El lenguaje del credo, como todos los lenguajes, es tolerante, y por tanto flexible. «Se redactó en una cultura pre-científica, que entendía que la vida procedía del semen masculino, sin intervención del óvulo femenino, sin el concurso decisivo de la