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Los símbolos de la fe

2.1. El camino hacia Nicea

Partiendo del monoteísmo judío, que defiende que Dios es uno y único, «una sola

naturaleza y una sola hipóstasis», y avanzando por todas las teorías de la filosofía griega que especulan con la hipótesis de tres modalidades de un solo Dios o tres entidades de un triple Dios, podemos sintetizar la polémica estableciendo dos líneas de pensamiento y de creencia, en un sentido amplio, y pasando por alto distinciones,

matices y filigranas mentales que intentan conciliar las dos nociones que la fe debe

salvaguardar en el debate teológico: la unidad y la pluralidad del misterio trinitario.

a) Escuela monofisita. Hacia el año 250, un grupo de teólogos procedentes del

monoteísmo judío, como Noeto, Práxeas y Sabelio, cirenaico de Pentápolis (de ahí el nombre de «sabelianismo», utilizado a partir del siglo III), defiende que Dios es un ser uno y único, estrictamente unipersonal. «Una esencia y una persona, un Señor y un monarca» (de ahí el nombre de «monarquianismo» que también se aplicará a esta corriente). Si Dios es uno, entonces ¿Cristo no es Dios? El problema inicialmente es cristológico. Los sabelianos adoran a Cristo como a Dios, y por tanto confiesan que Cristo es Dios. Pero, como no hay más que un solo Dios uno y único, Cristo es una

apariencia, una manifestación exterior del único Dios. Es decir, la única ousia (esencia)

de Dios se manifiesta históricamente en tres modalidades/apariencias distintas (de ahí el nombre «docetismo», de dokeō = «parecer», también dado a esta escuela), es decir, con

distintos prosōpa (de prosōpon, «máscara teatral»), rostros externos de Dios. El único

manifiesta como Dios Hijo y, al derramarse en el corazón de los fieles, sin dejar de ser Dios Padre, se manifiesta como Dios Espíritu. Pero el Padre y el Hijo y el Espíritu son de tal forma la única esencia del único Dios que lo mismo podría haberse encarnado y padecido en la cruz el Hijo que el Padre (de ahí el nombre de «patripasianos» con el que también se conoce a estos teólogos). Cristo, por tanto, era Dios y no hombre, sino apariencia de hombre, y el Espíritu era Dios y no persona, sino apariencia de persona. En realidad, el único Dios se manifestó primero en el mundo con la modalidad de Creador,

después con la modalidad de Salvador, y finalmente con la modalidad de Santificador.

Se trata, por tanto, de una «divina comedia» en tres actos: el Dios del Génesis (primer

acto), el mismo Dios del Evangelio (segundo acto), y el mismo y único Dios de los Hechos (tercer acto).

Tal concepción teológica no dejaba de tener su fundamento teológico y filosófico.

Por un lado quería dar razón del relato bíblico, que describe a un Dios tridimensional, y por otro lado no podía ceder ni un punto en el estricto monoteísmo judío, del que procedía, que confiesa a un Dios uno y único. Incluso encontraba en la filosofía estoica

una base especulativa que hacía razonable el misterio: «Un mismo y único ser puede manifestarse de distintas formas, según sus diversas relaciones con la realidad, sin dejar de ser en su interior uno e igual a sí mismo». La dificultad de aceptar que el Logos hecho carne era una persona distinta de Dios Padre los obligó a interpretar alegóricamente el

prólogo de Juan.

Esta explicación filosófico/teológica ofrece una tríada nominal y formal, válida

únicamente en el plano de la manifestación –quoad nos– pero no el plano de lo real

quoad se–. La personalidad y autonomía real de Jesús y del Espíritu de Jesús, en

cuanto contradistintas de la personalidad y autonomía del Padre, pierden consistencia

propia. Y, no pudiendo estructurar la Trinidad eterna/inmanente, se reducen a

formular la Trinidad histórica/económica, asequible a la mente humana y a la cultura

helena.

Debe reconocerse que este intento pone en juego una de las pocas posibilidades de armonizar razón y fe, por lo que se refiere al misterio de la unidad y pluralidad trinitaria.

Quizá por ello este intento ha ejercido y sigue ejerciendo cierta fascinación en el homo religiosus, tanto en la época patrística del siglo VI (priscilianismo) como en la temprana

escolástica del XII (Abelardo, para el cual «la única divinitas era captada por la mente

humana bajo los conceptos de potentia, benignitas y sapientia»), y así mismo en el

racionalismo moderno del XVI (socinianos) y en el neo-protestantismo del siglo XX: «Dios no es una esencia única en tres personas distintas, sino un sujeto soberano en tres modos de ser» (K. Barth).

b) Escuela duofisita. En la escuela antioquena del siglo IV se cultivaba la filosofía

forma que ya desde el siglo III casi todas las formas del pensamiento griego penetraban la fe trinitaria en una simbiosis de razón y fe sin precedente (gnōsis). Ahora bien,

inicialmente la discusión no nació de la reflexión tri-unitaria (cómo conciliar la unidad y

diversidad de Dios Padre, Hijo y Espíritu), sino de la discusión bi-unitaria (cómo

conciliar la unidad y diversidad del Padre y el Hijo): la teología trinitaria será una elaboración posterior al debate cristológico. Avanzado el siglo IV, en el Sínodo de Alejandría (362) y en el Concilio I de Constantinopla (381), se planteará formalmente la cuestión tri-unitaria, referida ya a la divinidad del Espíritu y su procedencia del Padre

y del Hijo (Iglesia de Roma) o solo del Padre (Iglesia de Constantinopla).

Dos teólogos de relieve, Arrio y Eusebio de Cesarea, son los factores

desencadenantes de la evolución del dogma trinitario, porque, con especulación rigurosa y sutil, llegan a marcar una dirección sin retorno, una especie de politeísmo griego dentro del monoteísmo judío. «En Dios coexisten tres realidades distintas: una divina, la del Padre, y dos semi-divinas/semi-humanas, las del Hijo y el Espíritu». ¿Se defiende un tri- teísmo? La personalidad intelectual y social del presbítero de Alejandría Arrio, procedente de la escuela antioquena, le lleva a enfrentarse el año 323 a su obispo Alejandro de Alejandría, que defendía la igualdad sustancial entre el Padre y el Logos. A lo largo de la polémica, Arrio mantendrá con gran sutileza una ortodoxia formal y una

heterodoxia real, defendiendo a la vez la monas y la trias de Dios, pero con contenidos

diferentes y cambiantes (el término griego trias aparece por vez primera en el siglo II en

los escritos del apologeta Teófilo de Antioquía; su equivalente latino Trinitas lo emplea

en el siglo III el teólogo africano Tertuliano).

Arrio, en principio, sostiene que el Logos es la primera criatura del Padre, no en

línea de igualdad con los humanos, sino en posición privilegiada entre lo divino y lo humano. El Logos es la más elevada creación de Dios. Niega, por tanto, la divinidad del Logos, su eternidad y su esencial igualdad con el Padre. El Logos no es engendrado en la eternidad, sino creado en el tiempo, es poiēma («hechura») y ktisma («criatura») de

Dios Padre en sentido real. Hubo un tiempo en que no existía: ēn pote, hote ouk ēn

(erat aliquando, quando non erat). Pero el Logos hecho carne es una criatura tan

perfecta que, en su progresiva evolución espiritual (proficiebat […] gratia, Lc 2,52), se

hizo acreedor al «Nombre sobre todo nombre, para que ante el nombre de Jesús se doble toda rodilla en el cielo, en la tierra y en el abismo» (Flp 2,9-10).

La filosofía griega que sustenta esta concepción es la filosofía platónica. Creador y

criatura se diferencian con distancia cualitativamente infinita, porque to on, «el que es»,

mantiene una diferencia y una distancia esencial con to poion, «el que hace», de forma

análoga a la distancia y diferencia existente entre el alma y el cuerpo. La base bíblica en

la que se apoya tal posición son los textos subordinacionistas del Nuevo Testamento,

en los que el Hijo reconoce que «el Padre es mayor que Yo» (Jn 14,28); de ahí el nombre de «subordinacionismo» que se da también a la herejía arriana. Al convertir al

Logos en un ser intermedio entre la criatura y el Creador, Arrio mantiene una Trinidad nominal, integrada por seres unidos y subordinados, pero no iguales. No admite que el

Logos es homoousios tō Patri, «de idéntica naturaleza que el Padre», sino solo homo-i-ousios, «de semejante naturaleza». Marca así una línea de inflexión hacia el

politeísmo griego, con su panteón de dioses y semidioses, que resulta fácilmente asimilable por la cultura humanista de la escuela de Antioquía, una especie de neoplatonismo cristiano de extracción más racional que creyente. Por el atractivo de la doctrina y el poder sugestivo de su autor, el arrianismo se convirtió pronto en el adversario más serio de la ortodoxia de la Iglesia y en el peligro más amenazante para la unidad del imperio.

El obispo de Roma, Silvestre, cuya primacía se iba afianzando, y los obispos de tendencia monofisita, como Osio, obispo de Córdoba, y Alejandro, obispo de Alejandría, comenzaron a polemizar con la teología de Arrio. La polémica alcanzó su punto álgido cuando, el año 319, el presbítero Arrio fue atacado por el obispo de su propia diócesis, Alejandro de Alejandría. Alejandro, dada la popularidad de Arrio, quiso que la polémica no trascendiera a la opinión pública, por lo cual cruzó con él dos cartas privadas. Fue pronto informado de que las cartas se habían propagado y que la popularidad de Arrio iba en aumento. Entonces, en el año 320, convocó el Sínodo de Alejandría, donde cerca de 100 obispos anatematizaron a Arrio y a los arrianos. Arrio, por su parte, pasó al contraataque y reunió dos sínodos, el de Nicomedia y el de Cesarea, que ratificaron su doctrina y afianzaron su influjo y prestigio. La ortodoxia anti-arriana cerró filas a través de nuevas cartas de Alejandro a Arrio y de la convocatoria de un nuevo Sínodo de Alejandría, que volvió a condenar la doctrina arriana y a aprobar la doctrina, nada precisa, del obispo Alejandro: «El Logos es una ousia (“esencia”) = hypostasis

(“persona”) con el Padre».