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El Dios de la razón es, en última instancia, una prolongación del deseo infinito del hombre. El Dios del evangelio es una inversión de ese deseo, como tal deseo infinito. Por eso se manifiesta en forma de paradoja. Su poder es debilidad, su sabiduría es ignorancia, su gloria es cruz (1 Cor 1,18-31). El Dios de Jesús es un Dios diferente. Lo

diferente de ese Dios no es cuestión de palabras. Es Señor, como el Dios del Corán. Es Amigo, como el Dios del Bhagavad-Gita. Es Padre, como el Dios del Pentateuco. La diferencia radica en el significado de esas palabras. Es un significado paradójico: es Señor que sirve al esclavo, es Amigo que da la vida por el enemigo, es Padre que quiere al hijo legal pero privilegia al hijo ilegal, al pródigo de la parábola. No refleja su rostro sub aequali, en lo racionalmente comprensible, sino sub contrario, en lo racionalmente

incomprensible.

El Dios del evangelio es Amor (1 Jn 4,8.16). Tal es la esencia del mensaje de Jesús.

Pero su amor no es sublimación del eros, sino instauración del agapē. Promueve la

realización plena del amor humano pero subvierte su sentido, pues intima a amar al hombre caído en el camino, y ese hombre no es precisamente el judío cumplidor de la ley, sino el samaritano proscrito por la ley. Por eso, es apertura incondicional al otro, y expresión de un amor otro. El Dios de Jesús es un Dios diferente.

1.1. Dios de la religión

El Dios de la mayoría de los creyentes es el Dios de la religión, el Dios al que el

hombre se remite cuando toma conciencia de sus límites: fracasos personales, sociales, económicos... y sobre todo el fracaso inevitable de «nacer para morir». Incapaz de asumir la evidencia de ese fracaso, protege esa evidencia con un sistema de defensa, que consiste en re-ligar –de ahí re-ligión– su límite finito con la realidad infinita que llama

Dios, y que lo libera de su «dolor de ser finito».

A ese Dios se le reserva una función: la de solucionar los conflictos no resueltos por el hombre, por su ciencia y su razón. Es el Dios-solución de lo soluble y lo insoluble. El

hombre primitivo conjura con ensalmos a ese Dios para ahuyentar enfermedades. El hombre moderno invoca con plegarias a ese Dios para que por fin sea posible vivir en paz. En el fondo, se trata del mismo mecanismo.

La revolución científica del siglo XIX y la revolución técnica del XX han enseñado al hombre a interpretar el mundo desde sí mismo, sin necesidad de recurrir a autoridades

ajenas y lejanas. El hombre descubre cada día leyes que le permiten comprenderse y comprender el mundo sin necesidad de recurrir a Dios. Va aprendiendo a arreglárselas solo en todos los asuntos importantes, etsi Deus non daretur. Hoy resulta obvio que,

sin Dios, todo marcha tan bien, o tan mal, como antes. Esto es evidente en el terreno médico, laboral, social e incluso ético. Pero pudiera llegar a ser evidente también en la llamada «cuestión religiosa»: ¿vivir la religión sin Dios?

1.2. Dios y cuestiones últimas

El creyente actual, por instinto de protección, reserva a Dios el ámbito de las cuestiones últimas, la culpa y la muerte, como propio y exclusivo suyo. Pero ¿qué ocurriría si, un

día, tales cuestiones dejasen de ser últimas, es decir, si también ellas llegasen a resolverse sin Dios? El sentido de esta interrogante no es preguntar si solo la «hipótesis Dios» puede resolverlas, sino si el hombre tiene derecho a planteárselas a partir de la «hipótesis Dios». Desde luego, es científicamente improbable que el hombre pueda solucionar desde sí mismo el problema de la muerte, ya que la perspectiva de vida del primate humano

rebasa apenas como máximo el centenar de años. Y en cuanto al problema de la culpa,

es igualmente dudoso que la razón consiga descifrarlo. Ciertas conductas sociales son crímenes de lesa humanidad, que ni el psicoanálisis ni el derecho penal logran borrar de la conciencia. Sería necesario olvidar Hiroshima para poder reconciliarse con el ser humano. Y ¿quién es capaz de olvidar esa barbarie?

Una cosa es que el hombre nunca resuelva esas cuestiones desde sí mismo, y otra muy distinta es que sea ese precisamente el último refugio que construya, a la desesperada, para defender a su Dios. El Dios de ese refugio ¿no sería de nuevo la imagen divinizada del hombre, o el eco humano de la promesa del paraíso: «Y seréis como dioses» (Gn 3,5)? ¡Dios en el límite, tan vulnerable como todos los dioses de la ciencia y la razón, que la historia ha moldeado desde Aristóteles hasta Teilhard! «Estando en el límite, me parece más honrado no hablar de Dios, sino guardar silencio y dejar lo insoluble sin solución»[29].

1.3. Dios y cuestiones diarias

«La actitud religiosa solo tiene posibilidades de perdurar mientras el hombre logre ampliar los límites humanos. Pero hablar de límites humanos es harto problemático. La misma muerte, que los hombres temen, y la culpa, que los hombres a duras penas entienden, ¿acaso son hoy día verdaderos límites? Siempre tengo la impresión de que, al hablar de límites, tratamos de reservar un lugar en el mundo para Dios. Pero yo no quiero hablar de Dios en el límite, sino en el centro»[30].

¿No es posible hablar de Dios todos los días, y no los últimos días? Dios en el centro es la contra-imagen de Dios en el límite. Es el Dios que rompe los esquemas del

hombre religioso. El hombre creyente no tiene esquemas.

1.4. Dios-solución y Dios-sentido

El Dios del creyente no es el Dios-solución del drama humano. No es el Dios que está- ahí para resolver los conflictos de la sociedad. Esos conflictos, o los resuelve el hombre

o no hay quien los resuelva. Nuestro Dios es el Dios que está-con el hombre para dar

sentido a la vida: Dios-con-nosotros, ‘Immanu-’El. Ese Dios es el sentido del mundo.

«Pero ¿puede Dios dar sentido a un mundo que ha aprendido a vivir sin Dios? Dios como hipótesis de trabajo ha sido eliminado en casi todos los terrenos. Es pura honradez intelectual abandonar esa hipótesis de trabajo, hasta donde sea posible. ¿Queda entonces lugar en el mundo para Dios?»[32]. ¿Puede darse sentido del mundo sin solución de problemas? Desde luego, sentido no es solución. La economía soluciona problemas, pero difícilmente da sentido a la vida. El amor da sentido a la vida, pero no soluciona problemas, más bien los crea.

¿Hay algo que pueda dar sentido a la vida sin solucionar problemas? Si lo hay, no será una fórmula de descifrar el mundo, sino una forma de estar en el mundo. Si el

creyente abre el evangelio y se pregunta cómo está Dios en el mundo, la respuesta del evangelio es clara: Dios está en el mundo des-vivido por los demás, clavado en cruz

para liberar al mundo. El Hijo del Hombre no baja de la cruz para resolver su vida. «A otros ha salvado y no puede salvarse a sí mismo. ¡El Cristo, el rey de Israel! Que baje ahora de la cruz para que lo veamos y creamos en él» (Mc 15,31-32).

«El Dios que está con nosotros es el Dios que nos abandona (Mc 15,34). Es el Dios clavado en la cruz que permite que lo echen del mundo. Dios es impotente y débil en el mundo, y solo así está con nosotros y nos salva. No nos ayuda con su omnipotencia, sino con su impotencia y sufrimiento»[33].

Solo así está con nosotros y nos salva. «Solo así está con nosotros», porque está identificado con el mundo tal como el mundo es, con problemas y sin soluciones. Y «solo así nos salva», porque está con el hombre de la única forma en que es posible dar sentido a la vida: crucificado, entregado al otro, «siendo para los demás».

«No podemos ser honestos sin reconocer que hemos de vivir en el mundo como si Dios no existiese. Y eso es precisamente lo que reconocemos ¡ante Dios! Ante Dios y con Dios, vivimos sin Dios»[34].

No se trata de una afirmación atea, pero tampoco religiosa. Es una afirmación creyente, y por eso paradójica. Lo paradójico de la afirmación consiste en que el Dios sin el cual tenemos que aprender a vivir es el Dios-solución del hombre religioso. Y el Dios

con el cual tenemos que arriesgarnos a vivir es el Dios-sentido del hombre creyente. En ese Dios, la humanidad de Jesús nos descubre la verdadera divinidad de Dios: la omnipotencia de servir (Jn 13,13-15), la omnisciencia de comprender (Lc 23,34) y la omnipresencia de compartir (Jn 19,34).

Tal es la paradoja de la fe: la inversión radical del concepto humano de hombre.

El ideal de hombre no es ya la autoafirmación, el ser-para-sí de la filosofía racional, sino la auto-donación, el ser-para-el-otro de la sabiduría existencial. Este ideal no se deduce de la lógica de la razón, sino de la paradoja de la fe y de la promesa de Jesús: «Quien quiera conservar su vida la perderá, pero quien entregue su vida por mí y por el evangelio, la salvará» (Mc 8,35).

1.5. El ser para el otro

La verdadera trascendencia no es la extensión hasta lo ilimitado del centro del

hombre, sino la des-centralización de ese centro, la total metanoia del ser-en-sí, del ego

humano, en el ser-para-los-demás, en el tú divino. En la absoluta libertad de ser para el otro se revela la absoluta divinidad de Dios. La divinidad de Dios se manifiesta en la impotencia del crucificado, que no reserva su ser para sí, sino que entrega su ser para el otro. «Yo he venido para que tengan vida, y la tengan abundante» (Jn 10,10). El crucificado, entonces, no es estigma de muerte, sino paradigma de vida.

Esta es la única trascendencia que puede dar sentido a la existencia. «Vivimos una

época turbulenta, y frecuentemente olvidamos la razón por la cual merece la pena vivir. Creemos que por el hecho de que tal o cual persona vivan, tiene sentido que vivamos nosotros. Pero la realidad es esta: si la tierra fue considerada digna de albergar al hombre Jesús, si ha vivido un hombre como Jesús, entonces y solo entonces tiene sentido que nosotros vivamos. Si Jesús no hubiese vivido, entonces nuestra vida, a pesar de todas las personas que amamos, estaría falta de sentido»[35]. En él se encerró la plenitud de la divinidad, es decir, en él se albergó el mayor amor que ha existido en la tierra, el amor del mismo Dios.

1.6. E

L

D

IOS CRUCIFICADO

«Él se esconde en la debilidad, hasta el punto de no ser reconocido como Dios.

Permanece incógnito como mendigo entre mendigos, descastado entre descastados, desesperado entre desesperados, muerto entre los muertos... En su muerte no se manifiesta ninguna de las propiedades divinas. Sin embargo, de ese hombre decimos: este es Dios. Esto significa que el escándalo es el espacio de la posibilidad de la fe. [...] Los

cristianos están con Dios en su pasión. Esto es lo que los distingue de los paganos. ¿No habéis podido velar una hora conmigo? Esto es lo opuesto a todo aquello que el hombre religioso espera de Dios. El creyente está llamado a compartir el sufrimiento de Dios en el mundo sin Dios»[36]. Solo en una existencia para los demás, los hombres pueden intuir, sin palabras, la absoluta gratuidad de Dios, que es su verdadera esencia.

En julio de 1944, y en la prisión de Prinz Albert Straße de Berlín, Dietrich Bonhoeffer no encontraba palabras para hablar de Dios a los condenados a muerte, pues la Iglesia de ese Dios no había hecho lo imposible para evitar su holocausto. «Solo quien grita a favor de los judíos tiene derecho a cantar salmos». Por eso únicamente se atrevía a clamar en silencio al Dios de Jesús y a compartir con ellos sin reservas «su tiempo, su amistad y sus cigarros». En esos simples gestos de amor, podrían tal vez intuir que solo el Amor es digno de fe[37].

2.