Autonomía y amor

En el artículo “Autonomía, necesidad y amor”242, Frankfurt presenta una serie de coincidencias y divergencias con la forma en que Kant fundamenta la autonomía. En primer lugar, Frankfurt reconstruye el sentido tradicional del término autonomía como gobierno de sí mismo y luego dice que para Kant:

1. una persona “prueba su libertad en el más alto grado cuando es incapaz de resistir el llamado del deber” ( (Kant, 1989);

2. “la autonomía es la constitución de la voluntad, por la cual es ella para sí misma una ley” (Kant, 1996)243.

En la perspectiva de Frankfurt, las primeras partes de cada frase son correctas: la autonomía implica la constitución de la voluntad mediante un conjunto de restricciones legítimas. Pero la autoridad de las incapacidades volitivas no reside ni en el deber, ni en la ley moral: “Por lo demás, creo que la libertad más auténtica no solo es compatible con el hecho de estar necesitado, como Kant sugiere, en realidad exige la necesidad. No comparto, sin embargo, la idea kantiana de que la autonomía consiste esencial y exclusivamente en el sometimiento a los requerimientos del deber. En mi opinión, las acciones pueden ser autónomas, ya estén o no de conformidad con el deber, cuando se realiza por amor” (Frankfurt, 2007l, pág. 208). Esta divergencia puede rastrearse hacia el carácter que le asigna cada uno de los contendientes a la esencia voluntad. En el intento de mostrar dónde reside el error de la fundamentación kantiana, Frankfurt reconstruye el argumento relativo a la voluntad pura como locus de la autonomía de la siguiente manera:

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(Frankfurt, 2007l). 243

Las citas están extraídas directamente de la traducción al castellano del texto de Frankfurt ( (Frankfurt, 2007l, págs. 207-208).

180 1. Una persona sólo actúa de forma autónoma cuando sus voliciones derivan del carácter esencial o verdadero de su voluntad. Esto es, cuando es movido por aquellos rasgos que lo definen y que no dependen del arbitrio o del capricho del sujeto.

2. La esencia de la voluntad está conformada exclusivamente por los principios universales a priori de la razón práctica.

3. Las inclinaciones personales no forman parte de la naturaleza esencial de la voluntad de la persona porque son adventicias, condicionales y contingentes. Dado que los intereses de la persona no se deducen estricta y completamente de sí misma, la autonomía no puede fundarse en ellos (Ibíd., pág. 210).

Pero para el filósofo estadounidense “la voluntad pura es un lugar muy peculiar e improbable para situar una condición indispensable de la autonomía individual. Después de todo, su pureza consiste precisamente en el hecho de no verse afectada en absoluto por ninguno de los rasgos personales contingentes que hacen distintivos a los individuos y caracterizan sus identidades específicas” (Ibíd., pág. 209). Así, la voluntad pura parece ser del todo impersonal. Sin embargo, Frankfurt considera que es natural y razonable suponer que cuando una persona actúa bajo su propio control, guía su conducta en función de las cosas que considera de la mayor importancia para sí. Pero no cree ni que todas las personas se preocupen exactamente por las mismas cosas ni, mucho menos, que lo que más les importe sea la ley moral (Ibíd., pág. 210). Ahora bien, Frankfurt entiende que entre los requisitos del deseo que son condicionales y contingentes y las exigencias del deber que son incondicionales y lógicamente necesarias, se alzan las demandas de amor. Estas comparten la contingencia y personalización de los últimos y, a su vez, la incondicionalidad del primero. Por ejemplo, “las demandas que nos hacen nuestros ideales o nuestros hijos son tan incondicionales e inflexibles como las de la moral y la razón. El hecho de que el amor y sus mandatos sean lógicamente arbitrarios no significa, con todo, que sea posible abandonarlos o invalidarlos a voluntad” (Ibíd., pág. 210). Las personas no poseen la libertad de decidir a “su agrado” qué amar o cuáles son las exigencias que provienen del amor244. Obviamente, al igual que las preocupaciones, los objetos del amor pueden cambiar y estos cambios modifican la configuración de la voluntad. Pero, como ya se ha precisado al abordar la naturaleza de las necesidades volitivas, que sean cambios en la voluntad no quiere decir que son voluntarios (o que estén bajo un control deliberado). Aunque una persona pueda manipular las condiciones de su entorno o de sí misma con el fin de comenzar a amar o dejar de amar un objeto, esto no implica que para ella

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Quizá, como dice Korsgaard, en las exigencias del amor esté presente la fuerza del compromiso moral. Ver siguiente capítulo.

181 el amor sea un tema de libre elección. Al mismo tiempo, el amor, como el deber, no es un dato psíquico elemental, ayuno en sí mismo de cualquier actitud evaluativa específica por parte del amante. Una persona puede, inclusive, haber intentado evitar amar lo que ama, lamentar hacerlo y buscar erradicar su influjo (al igual que sucede con el deber245). Pero como el amor es una configuración de la voluntad, no puede ser cierto que la preocupación de una persona que ama auténticamente algo sea por completo involuntaria. Distanciándose nuevamente de Hume, Frankfurt sugiere que esta idea de una involuntaria voluntariedad explica la diferencia fundamental, tanto en tono como en sustancia, entre estar “cautivo” del amor y estar “esclavizado” por la pasión. Así, pese a que el amor es una cuestión personal, lo que una persona ama puede incluirse entre sus características volitivas esenciales. Para el amante, la autoridad de las demandas que le hace su amor es la autoridad de su propia naturaleza personal o, de una forma menos cargada metafísicamente, de su autoidentidad. Por lo tanto, el imperio personal del amor satisface las condiciones de la autonomía que, a juicio de Kant, solo pueden cumplirse por obra de las coacciones impersonales de la ley moral. Porque la autonomía no exige que la naturaleza esencial de la voluntad sea un a priori, sino que los imperativos derivados de ella tenga una autoridad genuina. En la lógica frankfurtiana, la autoridad también puede derivarse de las necesidades del amor.

Finalmente, si la autonomía significa el gobierno de sí mismo y la heteronomía puede entenderse como la sujeción al poder de algo o alguien distinto, extranjero, impropio; entonces esta distinción coincide, para Frankfurt, con la distinción entre actividad y pasividad. Pero el sentido con que el filósofo estadounidense dota a estos términos es ambiguo, porque las ideas que busca trasmitir no son la de iniciativa, en un caso, y la de reacción, en el otro246. Por el contrario todo acto de amor implica que el sujeto está activamente interesado en los cambios de fortuna de su amante. Y, a su vez, todos los amantes están sometidos a las necesidades establecidas por la relación amorosa. Entonces, la distinción entre actividad y pasividad remite a una diferencia en la consideración del objeto de dedicación amorosa y, por lo tanto, en la evaluación del vínculo entre el amante y el amado. Siguiendo a Kant, la separación entre un tipo y otro de amor se asemeja a la divergencia entre actuar por deber y actuar de acuerdo al deber y, de esta forma, más que una cualificación descriptiva debe

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Otra semejanza entre el amor y el deber es la necesaria mediación del respeto (hacia los objetos de dedicación amorosa y sus intereses, en el primer caso; hacia la ley moral, en el segundo).

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En la respuesta a las críticas expresadas por Lear, Frankfurt indica que su distinción entre amor activo y amor pasivo, aunque importante, no es relevante para distinguir entre fuentes legítimas de normatividad práctica. Por lo tanto, pareciera como si aún los casos de amor autointeresados tuviesen tanta autoridad como el amor desinteresado. Esto, en definitiva, remite a la distinción que se detallará al comienzo del último capítulo entre las razones del amor y las razones para el amor. Dado que, salvo en ese comentario, Frankfurt mantiene a lo largo de su obra (y en textos posteriores a la respuesta brindada a Lear) la centralidad del amor incondicional, en este documento se seguirá refiriendo a esta distinción.Ver (Frankfurt, 2002j).

182 entenderse como una normativa. El amor puede responder de forma adecuada a la naturaleza de la relación con el objeto, es decir, ser activo. O, por el contrario, corromper esta naturaleza y tornarse pasivo. Porque en el amor pasivo, el motivo principal del vínculo con el objeto de dedicación, esté el amante preparado o no para reconocerlo, es una preocupación por su propio bien. Pero el amor no tiene por qué basarse en el autointerés. Puede ser fundamentalmente activo y diferenciarse del amor pasivo en la naturaleza de la motivación del amante y su interés por lo que ama. Si en cualquiera de sus formas el amor implica una conducta destinada a ser beneficiosa para el objeto amado, en su variante activa el amante valora esta actividad por sí misma y no por las ventajas que, en última instancia, puede obtener de ella. Pero, como fue establecido al analizar la relación entre medios y fines últimos o entre importancia y preocupación, solo es posible considerar valiosas en sí las acciones conducentes a beneficiar al amado porque son instrumentalmente significativas para satisfacer ciertos intereses procedimentales del amante. Frankfurt ejemplifica este punto recurriendo nuevamente a la relación entre padres e hijos: “cuando un padre ama a su hijo el amor es genuinamente incondicional (no depende ni de los beneficios obtenidos del hijo ni de un interés intrínseco en lo relacionado con el hecho de amaro), pero también está motivado por un interés personal autorreferencial. Porque lo que lo motiva es su interés en el bienestar del hijo. Pero, al mismo tiempo, su interés en el hijo es completamente desinteresado. Puede satisfacerse por completo y solo gracias a la satisfacción de intereses que son del todo distintos e independientes de los suyos propios. El interés que mueve al progenitor devoto es indiscutiblemente personal, pero también desinteresado” (Ibíd., pág. 212). Como se detallará en la próxima sección, la esencia para dejar atrás las condicionalidades y las arbitrariedades no es que la voluntad sea pura o impersonal, sino que sea desinteresada. En cuanto sus intereses son personales y no puramente apriorísticos, aun el amor más activo está determinado por albures. Kant insiste en que la búsqueda de cualquier interés contingente es inevitablemente heterónoma. Esta idea depende de su supuesto de que en cuanto la voluntad está determinada de esta forma, lo que quiere es adventicio y no una consecuencia de su naturaleza inherente. Pero el amor, para Frankfurt, invierte esta lógica.

El origen de la normatividad no se encuentra, entonces, en las incitaciones de los sentimientos personales o deseos (en un naturalismo alla Hume), ni en los requerimientos severamente anónimos de la razón eterna (Kant). Descansa en las contingentes necesidades de amor. Ellas mueven a las personas, como lo hacen los sentimientos y los deseos, pero las motivaciones que engendra el amor no son simplemente advenedizas: “por el contrario, como las leyes universales de la razón pura, expresan algo que pertenece a nuestra naturaleza más

183 íntima y fundamental. Sin embargo, a diferencia de las necesidades de la razón, las necesidades del amor no son impersonales. Están constituidas por, e incrustadas en, las estructuras de la voluntad mediante las cuales la identidad del individuo es definida de forma más particular” (Frankfurt, 2004, pág. 48). En definitiva, la diferencia central entre Kant y Frankfurt –como será precisado en los últimos capítulos- reside en sus divergentes interpretaciones de una voluntad que puede calificarse como libre: para el primero la voluntad libre es una voluntad autónoma, es decir, que se da a sí misma las leyes de su comportamiento; para el segundo es una voluntad que se autorrealiza, es decir, que da a sí misma los fines o ideales de su comportamiento. Ambos comparten, sin embargo, la idea que la verdadera libertad se fragua en el caldero de la incondicionalidad.