Interpretación aspectual

Por su parte, David Velleman203 también se opone a la idea de esencias motivacionales (como las que parece necesitar Frankfurt para fundamentar sus necesidades volitivas). En vez, considera que esta noción integra la imagen que las personas quieren proyectar sobre sí mismas. Pero antes de plantear esta posibilidad, Velleman reconstruye la noción frankfurtiana de esencia a partir de entenderla como una versión neo-lockeana de la identidad personal, o mejor dicho, como aquello en que Derek Parfit se distancia de su versión en general lockeana de la identidad personal204. Al igual que Parfit, Frankfurt parece creer que una persona tiene que retener ciertos motivos particular de forma de continuar siendo él mismo. Y cree que estos motivos esenciales al ser gobiernan el comportamiento del agente y constituyen su autonomía205. Pero, en todo caso, para Velleman esto podría estar referido a la autenticidad, 202 _{(Davenport, En prensa).} 203 (Velleman, 2002). 204 (Parfit, 1984). 205

Velleman presenta el caso del sujeto que en la teoría de Winnicott es el ejemplo del falso yo. Tal individuo se ríe cuando se supone que debe reírse, muestra preocupación por lo que piensa que debe preocuparlo. En tal caso, se pregunta Velleman, “¿a la persona le falta autocontrol, autogobierno o autonomía? No hay dudas que tiene un problema con la autonomía, pero es un problema de exceso: está excesivamente autocontrolado […] No poder ser motivado por su ser verdadero lo torna inauténtico, pero esto parece ser el resultado de ser demasiado autónomo”

146 pero no a la autonomía206. De cualquier forma, Velleman sugiere que Frankfurt parece apelar a la idea de una búsqueda del ser auténtico, es decir, de una entidad singular que espera ser encontrada, de un núcleo íntimo tan comprehensivo que en definitiva es la persona. El ser así concebido no solo subyace a la autonomía sino también a la identidad personal. No solo es aquella parte de la persona cuya participación en la generación del comportamiento es considerada como necesaria y suficiente para adscribir el calificativo de agente a un sujeto, sino que es la parte de la persona cuya existencia es necesaria y suficiente para asumir la existencia personal (Velleman, 2002, pág. 110). De hecho, dice Velleman, es lo primero porque es lo segundo: es la fuente de la autonomía personal porque es la base de su identidad. Pero, reproduciendo la crítica que Jeffrey Rubin207 le hace al concepto de “verdadero yo” en Donald Winnicott208, Velleman dice que “no solo es limitante [poseer] un sentido monolítico del ser, sino que la salud psicológica tiene que implicar un acceso a, y un estado de confort con, nuestra multidimensionaldad. Desde esta perspectiva, un sentido de la complejidad, la multidimensionalidad y la polivalencia del ser es un mojón y un logro del desarrollo” (Ibíd., 98). Esto no implica negar que algunas de las preocupaciones del agente son autoritativas porque de cierta forma son centrales a su personalidad, ni rechazar la tentación de describirlas como esenciales o integrales al sujeto, es decir, como definitorias de su identidad. El problema es que, para este Velleman, la perspectiva de Frankfurt enmascara en realidad un caso de pensamiento desiderativo (wishful thinkging): “[Frankfurt] simplemente afirma que nuestros proyectos y compromisos a veces son esenciales para quienes somos. Nos complace esta afirmación, pero no como algo sobre lo cual nos ha convencido; nos complace como algo que nosotros, también, queremos decir sobre nosotros mismos” (Ibíd., pág. 99-100). Velleman sugiere que las personas están justificadas en desear encarnar un ideal implícito en su autoconcepción, pero su autoconcepción no debería estar adaptada para satisfacer sus deseos antecedentes. El temor que expresan estas ideas es que la concepción frankfurtiana del ser

(Velleman, 2002, pág. 97). De cualquier forma, en ningún modelo de autonomía personal el ejemplo del falso yo podría calificarse como un caso de exceso de autonomía (no parece ser posible algo así como exceso de autonomía, sino exceso de autocontrol). En ciertos aspectos se asemeja a lo que Elster denomina conformidad y que ya fue mencionado en una nota anterior (Elster, 1988).

206 _{Una crítica importante sobre la ambigüedad o falta de rigurosidad en la aplicación de los conceptos de autonomía} y autenticidad por parte tanto de Frankfurt como de Velleman se encuentra en (Arpaly, 2005). Arpaly toma el ejemplo citado por Frankfurt y criticado por Velleman sobre la destrucción de la unidad volitiva y, por lo tanto de la autonomía personal, que representa el caso de Agamenón en Aulis. Arpaly se pregunta cómo es posible elegir entre ambos autores y, en particular, se interroga sobre qué es exactamente el desacuerdo o qué intuiciones están tratando de capturar de forma que se pudiese decidir si uno de ellos lo hace mejor que el otro. No parecen, según Arpaly, referirse a las intuiciones centrales cuando se aplica el concepto de autonomía a los casos de responsabilidad moral o bioética. Quizá, sugiere, están hablando de cosas diferentes: uno de autonomía y otro de autenticidad. O quizá ambos refieren a la autonomía pero presentada bajo una luz diferente en cada caso (como autocontrol en Velleman, como una versión romántica de la autenticidad en Frankfurt). Pero en cualquiera de los casos, si la perspectiva de autonomía que manejan no tienen que ver con la responsabilidad moral y los límites del paternalismo permisible deberían, estipula Arpaly, definir claramente qué fenómeno están tratando de aprehender.

207

(Rubin, 1998). 208

147 resulte atractiva solo porque implícitamente representa aquello que las personas quisieran ser, porque es confortable y no porque es verdadera.

Por el contrario, Velleman entiende el concepto “auto” (self-) como una palabra usada para expresar la reflexividad de un verbo o de la actividad subyacente. En muchos contextos filosóficos, “auto” o “sí mismo” expresa la reflexividad de las representaciones, especialmente una reflexividad nocional, es decir, la propiedad que poseen estas entidades lingüísticas cuando representan su objeto como su sujeto (“Él siempre habla de sí mimo”). En este sentido, “auto” es usado para reportar indirectamente un pensamiento o una sentencia que originalmente contienen un pronombre personal: “Usamos «auto» para reportar un pensamiento o una declaración que contiene el término «yo» de la misma forma que usamos «presente» para reportar un pensamiento o una declaración que contienen el término «ahora»” (Ibíd., pág. 111) Aunque “auto” expresa reflexividad en una gran cantidad de contexto, no hay una entidad singular a la que se refiere en cada uno de ellos. En general, no se asume que exista algo así como “el Ser” que:

1. gobierne el comportamiento personal cuando la persona se autogobierna; 2. persista en cuanto la persona siga siendo la misma, y

3. sea el objeto de su autoconcepción o autoimagen (Ibíd.).

La perspectiva de Velleman es la siguiente: no hay un núcleo cuya presencia en las pasadas o futuras personas las relacione a todas con un único “sí mismo”, solo existen las conexiones psicológicas que median sus referencias reflexivas a estas personas permitiéndoles pensarse en una perspectiva común de primera persona. En su sentido último, el término “auto” o “si mismo” no refiere a la persona representada reflexivamente, sino a las propias representaciones reflexivas de la persona, las cuales constituyen su autoimagen o autoconcepción (Ibíd., pág. 112). Cuando alguien sufre una crisis de identidad, lo que está amenazado no es su identidad como persona, sino su concepción de sí misma como persona, su sentido de identidad o su sentido de quién es209. En este marco, Velleman aprueba la idea de que existen preocupaciones particulares que pueden ser definitivas para la identidad personal o esenciales para el “yo”210. Su idea de “yo” o “sí mismo” es presentada como una

209

En términos de Oshana, una crisis de identidad no afecta a la identidad del sujeto sino a su autoconcepción. En cierta medida la distinción señalada por Velleman se dibuja sobra otra más básica que ha sido introducida, en los últimos años, entre personas y yoes (selves) y, por lo tanto, entre identidades de personas e identidades de yoes. Sobre esta distinción ver (Schechtman, 2007), (Stokes, 2012), (Johnston, 2010), (Muñoz Corcuera).

210

“La perspectiva de Frankfurt parece implicar que estos estudiantes [cristianos ortodoxos] están justificados para resistir cualquier cambio de opinión sobre este tema [matrimonio homosexual] con base en la autopreservación. El cambio de opinión sobre cuestiones doctrinales es una amenaza a su identidad porque amenaza con aplicar una

148 interpretación aspectual del ser: “supongamos que una persona posee una parte que es incapaz de considerar de forma no reflexiva, una parte sobre la cual no puede tener una perspectiva de tercera persona completamente desprendida. Esta parte podría ser esencialmente «sí misma» para él, en el sentido de que es inalienablemente «suya» desde su perspectiva. Que sea esencialmente suya no quiere decir que sea esencial para su identidad, solo que siempre se le presenta bajo un aspecto reflexivo” (Ibíd., pág. 114). Lo que es relevante, sugiere Velleman, es que esta parte de la persona puede ser el locus de su autonomía, dado que es esencial al “yo” o “sí mismo”, pero sin constituir necesariamente su esencia o identidad como persona. La autonomía puede ser una cuestión aspectual, una cuestión de si el comportamiento se origina en una parte de la persona que inevitablemente se le presenta bajo un aspecto reflexivo (Ibíd, pág. 115)211.