A) De 'buen mozuelo' a 'hombre de bien' La conversión en el Lazarillo de
3. Niveles de la conversión
3.4. Santa Teresa ante el modelo agustiniano: el carácter medial de la conversión
3.4.5. Funciones de la conversión: cansar y descansar el alma
Interpretación es, para Schleiermacher, un movimiento infinito, que solo alcanza su final en el agotamiento fisiológico del hermeneuta.105 Esta idea se articula en la palabras iniciales del capítulo noveno del Libro teresiano bajo la dicotomía ‘cansada’ – ‘descansar’: «[P]pues ya andaba mi alma cansada y, aunque quería, no la dejaban descansar las ruines costumbres que tenía» (V 9,1, p. 167). Silverman (1971) demostró en su artículo sobre San Diego de Alcalá de Lope de Vega que el epíteto ‘hidalgos cansados’ alude a los judíos, quienes, aun cansados de aguardar la venida del Mesías, permanecen en su estado de espera. En un trabajo posterior sobre la presencia de judíos y conversos en el teatro lopiano, Silverman (1984: 27) sentencia que «cuando sí se presentaba, salía malparado el hidalgo cansado, o sea, el de sangre manchada».106
105 En sus discursos académicos sobre el concepto de hermenéutica (1829), Schleiermacher
metaforiza el proceso hermenéutico con una progresiva de las fuerzas fisiológicas, que imposibilita la meta última de identificarse con el objeto de conocimiento: «[…] wie auch der Umlauf des Blutes und der Wechsel des Atems sich allmählich vermindert, so auch die Seele, je mehr sie schon besitzt, auch im umgekehrten Verhältnis ihrer Empfänglichkeit träger wird in ihren Bewegungen, dass aber auch in der lebendigsten, eben weil jede in ihrem einzelnen Sein das Nichtsein der anderen ist, das Nichtverstehen sich niemals ganz auflösen will» (Schleiermacher 1990: 328).
106 Cf. a este respecto también Bataillon (1950), Varey (1976), Yarbro-Bejarano (1994) y Pedraza
116 Santa Teresa se presenta repetidas veces como cansada y el itinerario geográfico dibujado en el Libro es una trayectoria marcada por el desasosiego, lo cual también define la función del huerto en el relato de conversión del capítulo noveno del Libro. El motivo de la itinerancia en el Libro tiene su contrapartida en el cansancio de la protagonista, que a su vez se combina con la idea de un sosiego alcanzado en el huerto, lugar de encuentro con Cristo. Dice Santa Teresa al explicar su modo de oración que «en especial me hallaba muy bien en la oración del huerto: allí era mi acompañarle» (V 9.4, p. 169) y que «[M]muchos años las más noches antes que me durmiese, cuando para dormir me encomendaba a Dios, siempre pensaba un poco en este paso de la oración del Huerto, aun desde que no era monja, […]». El huerto, como lugar de sosiego, está marcado por un movimiento transpositorio, pues como señala Stoll (2005: 796 y 798), el huerto es una «figura textual», en la cual se produce una identificación del yo femenino con la subjetividad masculina de Jesucristo; ambos se representan en la figura del hortelano. Se produciría, según Stoll, una «dramática sustitución del objeto de amor». La irrupción de Jesucristo en la vida de la protagonista «produce el profundo trastorno afectivo en el alma de la amante», con lo cual se trataría aquí de una «transposición identificadora del yo femenino hacia el espacio ‘natural’ del Huerto» que funcionaría como un lugar imaginado de salvación para la protagonista.107 El huerto es, sin embargo, también un lugar tópico, tanto para el encuentro con lo divino, como para la reflexión filosófica en la literatura hispánica. Partiendo del Génesis, el huerto funciona como locus amoenus en las moaxajas,108 en el jardín paradisíaco que esboza Berceo en el prólogo a sus Milagros de Nuestra Señora, en la novela pastoril, en la poesía mística de Fray Luis de León y San Juan de la Cruz y aun en la Ínsula Firme del Amadís de Gaula. De este modo, y sabida la influencia de los libros de caballerías en la vida de Teresa (cf. Bataillon 1964 y Márquez Villanueva 1983), en el huerto se combina el tópico literario con el anhelo redentor del yo autobiográfico. El huerto se presenta como espacio autónomo, caracterizado por el sosiego de la protagonista; en cuanto
107 Esta lectura ve el huerto como espacio simbolizado a partir del recuerdo de un espacio real. Santa
Teresa redacta la primera versión del Libro en el palacio toledano de doña Luisa de la Cerda y bien es posible que la presencia de espacios floridos y hortelanos funcione como reminiscencia a lo que Álvarez (1999: 507) ha llamado «el ambiente perfectamente mundano de un fastuoso palacio de Toledo», o bien como «recuerdo de los ya míticos jardines de los príncipes moros de Granada» (Stoll 2005: 796).
108 Cf. la conclusión de Ynduráin (2006: 108) sobre la función del huerto en la poesía de San Juan de
la Cruz: «En una palabra, el huerto es el lugar ameno […] típico de la literatura clásica lo mismo que en las Moaxajas».
117 articulación del cansancio, es un lugar que funciona como final de la vida itinerante de la protagonista.
Conviene que nos detengamos en la analogía del huerto teresiano con la Ínsula Firme en el Amadís. La Ínsula Firme es, frente a la existencia errante del protagonista, un espacio de quietud e incluso de una cierta regresión temporal hacia una esfera mítica. La quietud del espacio se contrapone, así, al movimiento progresivo de la narración. En la escena previa a la llegada de Amadís sobre la isla, los protagonistas, Apolidón y Grimanesa, erigen un huerto encantado antes de abandonar la isla para reinar sobre Grecia. En este huerto, las imágenes encantadas expulsarán a todo aquel que no iguale en bondad a la pareja regia. En el huerto se instituyen, pues, poderes mágicos, cuya función es de preservar la cultura establecida en la isla por Apolidón y Grimanesa. Ya a la llegada de la pareja, la Ínsula Firme está gobernada por un gigante, que, a su vez, es combatido por Apolidón «según la costumbre de la ínsola» (II, 1, p. 505) y una vez muerto el gigante, la pareja inaugura un período de bienestar, en el cual «fueron hechos muy ricos edificios, assí, con sus grandes riquezas como con su sobrado saber» (II, 1, p. 506). Este territorio mágico es «una huerta, en que árboles de todas naturas havía» (II, 1, p. 506-7) con un arco que Apolidón «hizo» e imágenes que éste «puso». El territorio, que así resulta se puede entender como cultura, en tanto que resulta de la actividad civilizadora del ser humano. Frente a la Ínsula Firme, cuya denominación implica uniformidad e invariabilidad, la vegetación del huerto con árboles «de todas naturas» apunta a que se trata de un espacio multicultural, establecido primero por comportarse según las ‘costumbres’ vigentes bajo el ‘gigante’ y después derrumbándolas con el asesinato de éste. El huerto se presenta en el Amadís como espacio artificial, modelado por el ser humano primero por asimilación y después por superación de los valores asimilados en aras de la construcción de un espacio que acoja la diversidad de formas naturales. La modelación civilizadora de la Ínsula Firme se basa sobre la dimensión mágica del espacio natural, con la cual los protagonistas constituyen la autonomía de la isla, un significado mágico aun vigente a la llegada de Amadís sobre el territorio, cien años después.
En el Libro de la vida, el huerto es asimismo un lugar no dejado al natural, sino una creación que requiere «trabajo» y «fuerza de brazos». Al igual que en el Amadís, también aquí estamos, pues, ante un territorio marcado por su carácter artificial, resultante de la intervención humana sobre él. La necesidad del trabajo no
118 contrarresta el deseo de descanso, al igual que en el Amadís la llegada del protagonista no anula la dimensión mágica del territorio establecida por Apolidón y Grimanesa en el pasado:
Pues ya queda dicho con el trabajo que se riega este vergel y cuán a fuerza de brazos sacando el agua del pozo, digamos ahora el segundo modo de sacar el agua que el Señor del huerto ordenó para que con artificio de con un torno y arcaduces sacase el hortelano más agua y a menos trabajo, y pudiese descansar sin estar continuo trabajando (V 14.1, p. 214).
Tanto por su carácter artificial y elaborado, como por la simultaneidad de trabajo y deseo de sosiego, el huerto teresiano recuerda la alegoría del ‘castillo interior’ tal y como Santa Teresa la expone en Las Moradas. Entendida como «habitación o estancia de asiento en algún pasaje» (Autoridades, 1734), lo que Teresa denomina morada se invierte en su función de denotar estabilidad, permanencia y asiento. La morada, en tanto que espacio de asiento, es a la vez un lugar de evasión, al igual que en el Amadís los protagonistas experimentan la llegada a la Ínsula Firme como viaje hacia el pasado de Apolidón y Grimanesa:
En fin, no acaba esta mariposita de hallar asiento que dure: antes, como anda el alma tan tierna del amor, cualquiera ocasión que sea para encender más ese fuego la hace volar: y así en esta Morada son muy continuos los arrobamientos, sin haber remedio de excusarlos, aunque sea en público […] (Las Moradas, p. 101).
Como espacio imaginado, el huerto le otorga un lugar a la conversión y es, en esta función, análogo al oratorio, al recuerdo de la Magdalena y a la lectura de las Confesiones. En todos estos lugares, la protagonista busca ‘asiento’ y por ende alivio de su condición ‘cansada’. La idea del 'cansancio' se extiende, además, hacia una isotopía, en la que recurre la mención de la fatiga a lo largo del Libro, así cuando la protagonista dice que «me deshacía en lágrimas y entre mí mesma con afleción y fatiga» o bien cuando, pidéndole «gustos» a Dios, «la mesma fatiga de verme tan poco humilde me dio lo que me había atrevido a pedir» (V 9.8, p. 172). El tormento de sus pensamientos suele interrumpir aquellos momentos, en los que el ‘asiento’ parece haberse alcanzado. Así, precisamente con respecto al huerto, la narradora explica: «[E]estábame allí lo más que me dejaban mis pensamientos con Él, porque eran muchos los que me atormentaban» (V 9.4, p. 169).
La visión de aquello que pretende alejar la protagonista de sí misma es precisamente aquello que le suscita sus pensamientos tormentosos; la visión de lo Otro remite al vidente a sus propios orígenes. El huerto es, para la protagonista, el lugar donde Jesucristo se vio más solo y, ante esta idea, se imagina como
119 socorredora del propio redentor: «[P]parecíame a mí que, estando solo y afligido, como persona necesitada, me había de admitir a mí» (V 9.4, p. 169). A diferencia de los demás ‘lugares’ imaginados de la conversión, el huerto es, pues, el espacio para una utopía de aceptación religiosa, en la cual la protagonista se imagina redimida por una relación de exclusividad e incluso de superioridad ante el redentor. El huerto se imagina como topos para la conversión determinado por la imaginación de una utopía de aceptación y superioridad religiosas ante el fundador de la religión propiamente dicha. Recordemos que la exclusividad también caracteriza los potenciales colonizadores de la Ínsula Firme, pues, no cumpliendo los requisitos, son expulsados del territorio por influjo de las imágenes mágicas. A diferencia de la huerta en la Ínsula Firme, constituido por la diversidad de sus árboles, el huerto evocado en el Libro teresiano se revela como espacio monoteísta al tiempo que relega la exclusividad religiosa con el redentor al plano de la utopía. El cansancio, entendido como un sosiego interpretativo del cristianismo se presenta a través del motivo del huerto como utopía.
En cuanto a su funcionalidad meta-hermenéutica, la alegoría espacial del huerto se complementa con la alegoría fisiológica de las lágrimas - uno de los motivos más recurrentes para escenificar la experiencia propia de la conversión (Levin 1999). Las lágrimas desempeñan un papel primordial en las Confesiones agustinianas; también en El condenado por desconfiado de Tirso de Molina, corren las lágrimas del protagonista, Teófilo, al reconocer éste la 'nueva' verdad. Las lágrimas se enmarcan en el amplio imaginario del agua, que, como ha demostrado Levin (1999) forma parte de la retórica de la conversión en el teatro áureo. En cuanto imagen para un flujo de agua, las lágrimas, señalan el momento estructural de la conversión, que funciona, a nivel motívico, como una purificación de lo viejo para dejar paso a lo 'nuevo'. San Agustín no sólo deja brotar sus lágrimas, sino también su discurso, que, en el momento del llanto adquiere rasgos de un stream of consciousness y se aleja, así, tanto del relato autobiográfico propiamente dicho como del discurso doctrinal. La coincidencia estructural entre el flujo de las lágrimas y el flujo del discurso narrativo escenifica, como señala Bayne (1983) un discurso de autenticidad como parte integrante de los relatos de conversión desde San Agustín. Las lágrimas funcionarían como exposición de lo misterioso e inexplicable que acompaña la experiencia de la conversión que iría, así, acompañada de una función catártica. Las lágrimas introducen en los relatos de conversión un momento de inmediatez en el
120 discurso autobiográfico, que, en sí mismo, es retrospectivo y a la vez reflexivo: «Los lloros de Pascal, así como los de San Agustín […] son la manifestación de una experiencia súbita, absoluta e inexplicable que sobrepasa el ámboto de lo racional» (Bayne 1983: 424)109.
Las lágrimas se inscriben en una larga tradición judeo-cristiana, en la cual el individuo no sólo se relaciona con Dios en gestos de autohumillación y enaltecimiento de lo divino, sino también en términos de ajuste de cuentas. En su carácter vengativo, el Dios de la Biblia Hebrea será objeto de particulares acusaciones por parte de Job – este creyente que lo pierde todo y sufre terribles calamidades a pesar de llevar una vida devota. El discurso de este individuo sufriente emana asimismo de una situación, en la cual las lágrimas señalan la inmediatez del sufrimiento. Mientras enaltecen el poder de lo divino, las lágrimas denotan el mundo interior del emisor del discurso, tal y como se lee en la traducción luterana de la Biblia de 1545: «Con lágrimas mi ojo se alza hacia Dios […]» [«unter Tränen blickt mein Auge zu Gott auf» (16,20).
En el capítulo noveno del Libro de la vida, las lágrimas se mencionan en la fase preparatoria a la 'conversión', en referencia a la lectura de las Confesiones y en la fase posterior a ésta. A la fase preparatoria corresponde su mención ante la contemplación de una imagen del Cristo torturado en el oratorio (V 9.1, 167) y cuando la protagonista dice recordar la conversión de la Magdalena (V 9.2, 168). La lectura de las Confesiones va acompañada asimismo del flujo de lágrimas (V 9.8, 170) y su última mención en el capítulo ocurre en un tono resignado subrayando la relativa inutilidad de las lágrimas:
Parecíame que aquellas mis lágrimas eran mujeriles y sin fuerza, pues no alcanzaba con ellas lo que deseaba. Pues, con todo, creo que me valieron; porque, como digo, en especial después de estas dos veces de tan gran compunción de ellas y fatiga de mi corazón, comencé más a darme a oración y a tratar menos en cosas que me dañasen; aunque aún no las dejaba del todo, sino –como digo- fueme ayudando Dios a desviarme. Como no estaba Su Majestad esperando sino algún aparejo en mí, fueron creciendo las mercedes espirituales de la manera que diré; cosa no usada darlas el Señor, sino a los que están en más limpieza de conciencia (V 9.8, p. 171). El capítulo noveno presenta, de este modo, una estructura a la vez circular y lineal; el capítulo empieza con el «cansancio del alma» (V 9.1) y termina con la «fatiga de mi corazón», de tal modo que los beneficios de las lágrimas llegan a cuestionarse.
109 «Les pleurs de Pascal, comme ceux de Saint Augustin […] sont la manifestation d’une expérience
121 La linealidad del capítulo sí sugiere, sin embargo, una progresión del haber rememorado las conversiones de la Magdalena y de San Agustín hacia la intervención divina de haberle 'desviado'. Este desviamiento es, por otro lado, una gracia exclusiva para aquellos que «están en más limpieza de conciencia» (V 9.8). Las lágrimas parecen ser, así, de manera análoga a su función en el libro de Job, no tanto un instrumento para declarar la insuficiencia humana ante lo divino, sino, al contrario, un motivo que hace fluir el discurso sobre una acusación divina por su falta de ayuda y su abandono del yo, que se esfuerza por encontrarle en la memoria y en la lectura. Deja entrever la protagonista su impaciencia por experimentar la presencia divina al contemplar el Cristo llagado diciendo: «arrojéme cabe él con grandísimo derramamiento de lágrimas, suplicándole me fortaleciese ya de una vez para no ofenderle» (V 9.1).
Un rasgo llamativo de las lágrimas en el Libro de la vida es que su presencia no va acompañada de un discurso extático. Éste, por el contrario, se origina en el capítulo décimo cuando se inicia la declaración de las mercedes recibidas durante la oración. En este capítulo prosigue la presencia de las lágrimas, pero también ocurre un desplazamiento del cambio del yo hacia el bien hacia la esfera de los favores recibidos en la oración:
Todo es dado de Dios. Mas parece para esto nos podemos mucho ayudar con considerar nuestra bajeza y la ingratitud que tenemos con Dios, lo mucho que hizo por nosotros, su pasión con tan graves dolores, su vida tan afligida; en deleitarnos de ver sus obras, su grandeza, lo que nos ama, otras muchas cosas que quien con cuidado quiera aprovechar tropieza muchas veces en ellas, aunque no ande con mucha advertencia. Si con esto hay algún amor, regálase el alma, enternécese el corazón, vienen lágrimas; algunas veces parece las sacamos por fuerza; otras el Señor parece nos la hace para no podernos resistir. Parece nos paga Su Majestad aquel cuidadito con un don tan grande como es el consuelo que da a un alma ver que llora por tan gran Señor; […]
Y verdaderamente un alma en sus principios, cuando Dios la hace esta merced, ya casi le parece no hay más que desear, y se da por bien pagada de cuanto ha servido: y sóbrale la razón, que una lágrima de éstas que, como digo, casi nos las procuramos (aunque sin dios no se hace cosa) no me parece a mí que con todos los trabajos del mundo se puede comprar, porque se gana mucho con ellas; y ¿qué más ganancia que tener algún testimonio que contentamos a Dios? Ansí que quien aquí llegare alábele mucho, conózcase por muy deudor; porque ya parece le quiere para su casa y escogido para su reino, si no torna atrás ( V 10.2-3, pp. 175-176).
Las lágrimas presentadas en el capítulo noveno cumplen, así, una función preparatoria para la descripción del 'bien' recibido en la oración. Éste 'bien' se articula en el capítulo décimo, por un lado, en un discurso más próximo al flujo de consciencia y por otro lado en términos de cambio e intercambio económico entre el
122 yo místico y la instancia divina. La idea de un alma 'bien pagada' que se contenta del lugar que Dios le asigna en la existencia reclamando, por otra parte, una recompensa por «cuanto ha servido», funciona, a nuestro entender, no sólo como metáfora de vasallaje entre el yo amante y el Dios amado, sino que enmarca la relación de estas dos instancias en una isotopía de lo fingido y lo auténtico. Santa