A) De 'buen mozuelo' a 'hombre de bien' La conversión en el Lazarillo de
3. Niveles de la conversión
3.5. Los motivos de muerte y herencia
En el Libro teresiano la unión se describe como deseo de muerte:
[…] porque es tanto el gozo, que parece algunas veces no queda un punto para acabar en ánimo de salir de este cuerpo; ¡y qué venturosa muerte sería!
Aquí me parece viene bien, como a vuesa merced se dijo, dejarse del todo en los brazos de Dios; si quiere llevarle al cielo, vaya; si al infierno, no tiene pena, como vaya con su Bien; si acabar del todo la vida, eso quiere; (V 17.1-2, pp. 242-243). La isotopía de la muerte ocupa un amplio espacio en el Libro de la vida. A lo largo del relato se agudiza la autopercepción de que «ni hace más pena derramar sangre que si estuviese el cuerpo muerto» (V 29.12, p. 383). Los momentos de «arrebatamiento de espíritu» (V 40,1, p. 541) conducen a la apreciación de un cuerpo tullido (cf. V 6.2, p. 133) que «como una cosa trasportada que no puede ni aun resolgar» (V 29.12, p. 383) «no estaba segura si estaba muerta» (V 34.10, p. 457).
Steggink (1986: 636) distingue en su glosario del Libro el empleo de la muerte como «cesación o término de la vida», «tortura mortal» y «muerte del alma o condenación eterna». La complejidad del concepto de la muerte en el Libro va de la mano con una macroestructura literaria determinada por la incorporación de diferentes géneros como el epistolar, el autobiográfico, el doctrinal y el tratadístico, en los cuales el concepto de muerte es constitutivo. Ya el título enmarca la obra en un contexto intertextual120 tanto con el Antiguo Testamento, donde se menciona el «Libro de la vida» como lugar privilegiado para «los justos» (cf. Salmo 69, 27-29), como con el Apocalipsis de San Juan (20, 12-15), donde el libro de la vida forma parte de la visión del juicio final. La experiencia estética que supone la visión de lo divino tiene el efecto de una seducción mortal. La Danza de la Muerte de 1520 expresa el vínculo entre muerte y estética con las palabras: «[…] abrid las orejas, que agora oiredes / de su charambela un triste canto» (1992: 27). El Libro teresiano constata que el «retrato, [...] por bien que esté sacado no puede ser tan al natural, que, en fin,
129 se ve es cosa muerta» (V 28.7, p. 367). Santa Teresa recurre al discurso arraigado en la tradición didáctica y moralística del ars bene moriendi121. La mors repentina se considera indicadora de que el muerto ha llevado una mala vida, muy al contrario de la muerte lenta, en la cual Dios llamaría al muerto paulatinamente junto a sí. Estando la cuestión de la muerte, así, íntimamente ligada a la distinción entre el bien y el mal, resulta que la muerte en sí, siendo repentina o por el contrario lenta, representa en sí misma un cambio individual hacia el bien – un proceso de conversión. En el Libro, el martirio en los «buenos libros» se lee como arte del morir modélico para la imitación en la propia vida:
Pues mis hermanos ninguna cosa me desayudavan a servir a Dios. Tenía uno casi de mi edad (juntávamonos entrambos a leer vidas de Santos), que era el que yo más quería, aunque a todos tenía gran amor y ellos a mí. Como vía los martirios que por Dios las santas pasavan, parecíame compravan muy barato el ir a gozar de Dios y deseava yo mucho morir ansí, no por amor que yo entendiese tenerle, sino por gozar tan en breve de los grandes bienes que leía haver en el cielo, y juntávame con mi hermano a tratar qué medio havría para esto (V 1.5, p. 98).
La isotopía de la muerte se vincula con la isotopía de la lectura; la inmovilidad percibida durante los arrebatamientos místicos afecta en gran medida a aquellas partes del cuerpo implicadas en el proceso de la articulación lingüística, tanto oral como escrita, a saber los brazos, las manos, los dedos, la cabeza y la lengua, cuando el yo se percibe «sin poderme menear, ni brazo ni pie ni mano ni cabeza, más que si estuviera muerta» (V 6.1, p. 132):
Estando ansí el alma buscando a Dios, siente con un deleite grandísimo y suave casi desfallecer toda con una manera de desmayo que le va faltando el huelgo y todas las fuerzas corporales, de manera que, si no es con mucha pena, no puede aun menear las manos; los ojos se cierran sin quererlos cerrar, si los tiene abiertos; no ve casi nada; ni si lee, acierta a decir letra, ni casi atina a conocerla bien; ve que hay letra, mas, como el entendimiento no ayuda, no la sabe leer, aunque quiera; oye, mas no entiende lo que oye. Ansí que de los sentidos no se aprovecha nada si no es para no la acabar de dejar a su placer, y ansí antes la dañan. Hablar es por demás que no atina a formar palabra, ni hay fuerza, ya que atinase, para poderla pronunciar; (V 18.9 p. 256).
La similitud entre un escritor que sostiene una pluma y un muerto real es
como uno que está, la candela en la mano, que le falta poco para morir muerte que la desea; está gozando en aquella agonía con el mayor deleite que se puede decir. No me parece que es otra cosa sino un morir casi del todo a todas las cosas del mundo y estar gozando de Dios (V 16.1, p. 235).
La analogía icónica entre quien escribe con pluma y el moribundo que sostiene una vela en mano en el momento de la agonía se refuerza en el contexto de los
130 «paroxismos» que le ocasionan a la voz narradora «la lengua hecha pedazos de mordida» (V 6.1, p. 132), en cuanto imagen para la represión de una necesidad de expresión inminente; el morderse la lengua funciona como metáfora para «contenerse en hablar, callando con alguna violencia lo que quisiera decir» (DRAE s.v. lengua). El cambio hacia el bien va, así, de la mano con una expresividad mutilada. La mutilación expresiva se alegoriza al mismo tiempo con la muerte de su padre, quien, a diferencia de la madre, le había proporcionado los ‘buenos libros’ a la joven Teresa. Estando el padre moribundo, Teresa sustituye su voz una vez que éste ha expirado; durante la agonía se transpone la actividad discursiva de padre a hija. La muerte del padre implica no solo la pérdida de los orígenes religiosos y literarios sino también su herencia en el yo filial, que encarna y da continuidad al legado espiritual recibido.122 La hija pronuncia las palabras de quien está a punto de expirar, de perder el aliento para poder articularlas. En el discurso indirecto de las palabras del padre moribundo, la simultaneidad entre la muerte del padre y la emergencia del yo discursivo adquiere una particular densidad a través del presente de indicativo «digo»:
Fue cosa para alabar al Señor la muerte que murió y la gana que tenía de morirse, los consejos que nos dava después de haver recibido la Extremaunción, el encargarnos le encomendásemos a Dios y le pidiésemos misericordia para él y que siempre le sirviésemos, que mirásemos se acabava todo. Y con lágrimas nos decía la pena grande que tenía de no haverle él servido, que quisiera ser un fraile, digo, haber sido de los más estrechos que huviera (V 7.15, p. 152, énfasis S.C.).
La muerte del padre se presenta como agonía de «algunos días» (V 7.14, p. 151), causada no por sacrificio religioso, sino por enfermedad. Entre el padre y la hija existe una relación paralelística con respecto a la enfermedad, estando la hija «más enferma en el alma que él en el cuerpo» (V 7.14, p. 151), pero también la enfermedad se reparte entre ambos tanto entre cuerpo y alma como también entre hombre y mujer. La muerte es ya en la Danza de la Muerte, una gran democratizadora, que iguala, en el Libro, a padre e hija en cuanto a su condición de seres enfermos. La hija acompaña al padre «hasta que murió como si ninguna cosa sintiera, pareciéndome se arrancava mi alma cuando vía acabar su vida» (V 7.14, p. 151). La visión de la muerte vista va acompañada de «ímpetus grandes de este amor […] como los que ya otra vez he dicho […]; porque nada me satisfacía ni cabía
122 Sobre los orígenes judeoconversos del padre de Santa Teresa véase Márquez Villanueva (1968),
131 en mí, sino que verdaderamente me parecía se me arrancava el alma» (V 29.8, ). La agonía del padre constituye, así, un espacio en el que se diluyen los límites entre la visión de una muerte real –la del padre– y su interpretación en términos de una visión mística. La agonía narrada funciona como transposición de un acontecimiento vivo –la muerte– a la literatura. Ocurre una conversión de la vida en arte y también un momento de liberación discursiva de la joven Teresa para quien «el tener padres nos parecía el mayor embarazo» al proyectar su propio martirio en tierras musulmanas. El posicionamiento estructural de la muerte del padre, un asiduo lector de «buenos libros», y la de la madre una mujer «de muchas virtudes» en los primeros capítulos de la obra les confiere una relevancia particular en cuanto a la liberación discursiva de la vida interior que recuerda mucho al Génesis: «[...] el hombre deja a su padre y a su madre y se une a su mujer, y los dos llegan a ser una sola carne» se dirá en el versículo 2,24 situando de este modo la pérdida de los padres biológicos en el origen de toda vida espiritual. Si el tener padres es «el mayor embarazo» para un proyecto de fuga que equivale a la imitación de modelos hagiográficos y así al despertar de la voz narradora, la muerte literaria de padre y madre adopta el carácter de un sacrificio inicial en aras de la liberación expresiva del yo emergente. Como demostró Picard (1995), mediante el topos de la agonía, la muerte funciona como espejo de lo que el ser humano fue y de la anticipación de su futuro. En el Libro se diluyen, así, los límites entre una realidad inmediata y su percepción a través de la recepción de un discurso cultural y literario sobre la muerte.
En las visiones del Libro cobra cuerpo la idea de la mors mystica, es decir de «la muerte del alma y del espíritu con todas sus fuerzas en la unión amorosa con Dios»123 (Wörterbuch der Mystik 1998 s.v. Mors mystica, trad. S.C.). Como parte constitutiva de la unión con lo divino, la mors mystica se entiende como parte integrante del mejoramiento individual y por ende del proceso de conversión. No en vano, Santa Teresa describe la unión mística ante la isotopía de la muerte, es decir como un «estar el alma en esta suspensión de todas las potencias» (V 18.10, p. 256) y como suspensión de la propia voluntad, tras la cual el alma regresa a la vida: «Como la voluntad está queda, tórnalas a suspender y están otro poco y tornan a vivir» (V 18.12, p. 257). Santa Teresa explica, además, que «[E]en estos
123 «[...] das Ersterben der Seele und des Geistes mit allen ihren Kräften in der Liebesvereinigung mit
132 arrobamientos parece no anima el alma en el cuerpo, y ansí se siente muy sentido faltar de él el calor natural; vase enfriando, aunque con grandísima suavidad y deleite» (V 20.3, p. 273).