A) De 'buen mozuelo' a 'hombre de bien' La conversión en el Lazarillo de
3. Niveles de la conversión
3.4. Santa Teresa ante el modelo agustiniano: el carácter medial de la conversión
3.4.2. La lectura de las Confesiones y su función transitoria
La lectura de las Confesiones de San Agustín le ocasiona a la protagonista una experiencia de abandono de la «muerte tan mortal» (V, 9.8, p. 172). El yo convertido de las Confesiones se le presenta al yo literario como alter ego de ella misma. Entre San Agustín y Santa Teresa se establece una relación especular a través de la lectura. A diferencia de San Agustín, la protagonista mística no necesita buscar la privacidad para dar rienda suelta a sus lágrimas. Siente aflicción y fatiga y se lamenta de los grandes tormentos que pasa el alma por haber perdido la «libertad»; Santa Teresa habla de «tormentos», pero no especifica si se trata, como en el caso de San Agustín, de los quehaceres terrenales, que la desvían de la atención hacia lo divino. Por el contrario, utiliza el contraste entre muerte y vida para narrar el ‚antes y después’ que causó en ella la lectura de las Confesiones:
Como comencé a leer las Confesiones, paréceme me vía yo allí: comencé a encomendarme mucho a este glorioso santo. Cuando llegué a su conversión y leí cómo oyó aquella voz en el Huerto, no me parece sino que el Señor me la dio a mí sigún sintió mi corazón: estuve por gran rato que toda me deshacía en lágrimas, y entre mí mesma con gran afleción y fatiga. ¡Oh, qué sufre un alma, válame Dios, por perder la libertad que había de ser señora, y qué de tormentos padece! Yo me admiro ahora, cómo podía vivir en tanto tormento; sea Dios alabado que me dio vida para salir de muerte tan mortal. (V, 9.8, pp. 171-172).
La función transitoria de este acontecimiento ha sido señalada repetidamente. Steggink (1986) lo ve como un lugar de transición entre «su propia vida interior» y los
108 y sus beneficios. Celis (2008: 8) subraya que «los críticos, seducidos a su vez por la retórica confesional, están generalmente de acuerdo en que la esperada ‘conversión’ de Teresa ocurre en el capítulo 9 como consecuencia de la aparición del Cristo sufriente»97. Stoll (2005: 794) denomina el capítulo IX como «eje estructural y dramático de aquel itinerario hacia la salud del alma», en el cual «la autora […] desarrolla de manera sumamente condensada las etapas del dramático proceso de su conversión ‘renovada’ y definitiva al amor de Jesucristo». García de la Concha (2009: 23-24) apunta que «[N]no es casual que comience a escribir justo en el momento en que, tras su ‘conversión’ de 1554, empieza su etapa mística» y cita, a continuación, algunas palabras de la escena inicial del capítulo noveno: «[T]todo comienza cuando, a raíz de contemplar aquella imagen del Cristo cubierto de llagas, ‘toda [se] turbó […]». Álvarez (1999: 513) dice con respecto al mismo capítulo que «el relato llega al trance crucial de la conversión de Teresa» y Lorenz (2002: 24), le otorga una función transitoria al capítulo noveno por el hecho de que, a partir de él, se constataría un mejoramiento de la protagonista en cuanto a su estado de ánimo y de su salud:
Es el evento que gustamos de llamar la ‚conversión’ de Santa Teresa de Avila, pues ella misma lo llamó así98 (V 9,1-3). En esto pensaba en las conversiones de la Magdalena y de Agustín. Sintió como a partir de ahora iba a mejorar y clasificó el encuentro primordialmente real como visión a causa del acontecimiento interior. La función transitoria del episodio de la conversión se extendería, según estas lecturas, del nivel de la historia al nivel del discurso, a saber dividiendo una parte propiamente autobiográfica de un discurso doctrinal sobre los grados de la oración y sobre las fundaciones en el Libro. Al igual que en las Confesiones de San Agustín, el relato de conversión marcaría el punto final de la narración autobiográfica para introducir la reflexión teológico-doctrinal en la obra.
97 Existe cierta tendencia a aislar ciertos acontecimientos narrados dentro de los límites paratextuales
de cada capítulo. Smullin Brown (2009: 19) dedica su análisis a «Saint Teresa’s rhetorical strategy in the twentieth chapter of Libro de la vida» y Roig (1982) realiza un «comentario estilístico del capítulo
XXXII del Libro de la vida de Santa Teresa de Jesús».
98 No nos consta que Santa Teresa haya empleado explícitamente el término conversión para
referirse a sí misma.
«Es ist das Ereignis, das man gern als die ‘Bekehrung’ der heiligen Teresa von Avila bezeichnet, nannte sie es doch selbst so (V 9,1-3). Sie dachte dabei an die Bekehrungen der Magdalena und des Augustinus. Sie spürte, wie es von nun an aufwärts ging mit ihr, und ordnete die vordergründig reale Begegnung wegen des inneren Geschehens als Vision ein».
109 3.4.3. Consecuencias de la lectura: el carácter medial de la conversión
La literatura, particularmente en lo que a la conversión se refiere, desempeña en el Libro teresiano un papel medial entendido éste como soporte, pero también como «Cosa que puede servir para un determinado fin» (DRAE, s.v. medio), en este caso como medio para articular el cambio del yo hacia el bien – la conversión. La lectura de las Confesiones de San Agustín muestra cómo en la lectura ocurre una transposición del mundo narrado a la propia vida, que posibilita la articulación tanto la conversión como también los efectos transformantes que de ella emanan.
La reminiscencia a San Agustín va, en el Libro teresiano, más allá de ciertas coincidencias estructurales y motívicas99. Santa Teresa reproduce el vínculo intertextual entre las Confesiones y la conversión de San Pablo en su propio relato: El carácter modélico que San Pablo desempeña para San Agustín se manifiesta, en primera instancia, a través de su construcción narrativa por el evangelista Lucas: «Al instante cayeron de sus ojos como escamas, y recobró la vista; se levantó y fue bautizado» rezan los Hechos de los Apóstoles (9, 18).100 El carácter medial de la
conversión se refleja en las Confesiones de la siguiente manera: El protagonista escucha una voz, que le ordena leer la Santa Escritura al azar. Su obediencia, de la cual resultará el llanto de la conversión, no es ciega, sino que se basa en el recuerdo de la conversión de Antonio; San Agustín recuerda esta conversión como narración de una experiencia de lectura que refiere como acto de interpretación ajeno, es decir de cómo Poticiano narró la interpretación de la conversión por parte de san Antonio. San Agustín narra su conversión reflejando, pues, sus implicaciones mediales. La conversión no se presenta como experiencia inmediata, sino como discurso percibido, primero a través de la voz en el huerto vecino y después recordando el discurso de Antonio sobre su propia conversión, que, a su vez, le había sido transmitido a San Agustín por boca de Poticiano:
Porque había yo oído de Antonio que de una lección del evangelio que acaso oyera, fuera amonestado como si a él solo fuera dicho lo que leía: ‘Ve y vende todo lo que
99 Stoll (2005: 798) ve en las Confessiones una presencia motívica de la conversión, a través de la
cual Santa Teresa articula su conversión: «la integración memorial –imaginativa- del evento correspondiente en ese libro fundacional para el relato autobiográfico en Occidente que es las
Confessiones de San Agustín».
100 El propio Pablo evoca su conversión solo muchos años después del presunto advenimiento: «Paul
alludes to the event we call his conversion only briefly, many years after the fact, and in highly charged circumstances» (Fredriksen 1986: 4).
110 tienes y dalo a los pobres, y ven y sígueme, y tendrás tesoros en los cielos’, y con tal oráculo súbito se convertiera a ti. (C, VIII. 12, p. 212).
La presencia de las Confesiones en el relato teresiano introduce la reflexión medial sobre el discurso de la conversión al igual que las narraciones del evangelista Lucas y de Antonio respectivamente constituyen el relato de conversión en la obra de San Agustín. Esta reflexión medial nos ha de interesar ahora con más detenimiento. En el Libro, las referencias mediales no se agotan en la evocación de las Confesiones agustinianas. En búsqueda de un lenguaje para articularse, el yo autobiográfico se enfrenta a un proceso de lectura en diferentes niveles. Santa Teresa se presenta como gran lectora, aficionada primero a los libros de caballerías que su madre habría leído con predilección (V 1,1), después a la literatura devota, sobre todo a la Subida del Monte Sión de Bernardino de Laredo y el Tercer Abecedario de Francisco de Osuna. El Libro menciona también la conversión de la Magdalena, que podría aludir tanto a la narración bíblica sobre los pecados y la redención de María Magdalena como al Libro de la Conversion de la Magdalena, en que se ponen los tres estados que tuuo de peccadora, y de penitente, y de gracia de Pero Malón de Chaide (1592). La lectura funciona, para la protagonista, como medio para evocar sus propias vivencias. Así es el caso del Tercer Abecedario de Francisco de Osuna, que lee, ingresada en un monasterio para curarse de sus enfermedades.101 El cambio de vida originado por la lectura no es una mera
alteración de las costumbres cotidianas, sino que afecta incluso a su salud física: «La mudanza de la vida y de los manjares me hizo daño a la salud» (V 4.5, p. 117). Al igual que San Agustín reza para que sus «huesos» se empapen de la gracia divina, Santa Teresa siente la conversión como efecto fisiológico de la lectura. La conversión se transmite, así, por la siguiente cadena narrativa y escritural: lectura de san Antonio – conversión de San Antonio – lectura de la conversión de San Antonio por Ponticiano – conversión de San Agustín – relato de la conversión paulina por Lucas – escritura de la conversión por San Agustín – lectura de la conversión de San Agustín por Santa Teresa – conversión de Santa Teresa.
101 «Cuando iva, me dio aquel tío mío […] un libro; llámase Tercer Abecedario, que trata de enseñar
oración de recogimiento; […]. Yo como el Señor me havía dado don de lágrimas y gustava de leer, comencé a tener ratos de soledad y a confesarme a menudo y comenzar aquel camino, tiniendo a aquel libro por maestro;» (V 4.7, p. 118).
111 Santa Teresa narra su lectura de las Confesiones para demostrar «por qué término comenzó el Señor a despertar su alma» (V, 9, p. 167). El episodio se inscribe en una digresión, en la cual la protagonista constata su «poca habilidad para con el entendimiento representar cosas, que si no era lo que vía, no me aprovechaba nada de mi imaginación» (V, 9.6, p. 170). Álvarez (1999) interpreta estas afirmaciones como expresión del sentido práctico de Santa Teresa, cuya hermenéutica se basaría en la exploración sensorial del mundo más que en la lógica racional. A nuestro entender, la contraposición de lo intelectual y lo sensorial traspasa la esfera de lo personal en este contexto y formula más bien una teoría general de la lectura: Santa Teresa observa imágenes devotas para elaborar un mundo simbólico propio con el cual representar su propia conversión. Lo que en el Libro a menudo se denomina «tormento» alude a un desgarramiento que la protagonista vive por no encontrar un lenguaje apto para su experiencia. Para Stoll (2005) el desgarramiento teresiano reside en la imposibilidad de representar la intervención divina bajo otro modo que como la de un amante corpóreo, que está en el origen del «tormento», bajo el que se encuentra la protagonista. Repetidas veces, la santa hace referencia a la insuficiencia de sus palabras para representar lo vivido: «Y es ansí que me dio el Señor en abundancia esta oración creo cinco y aun seis años, muchas veces, y que ni yo la entendía ni la supiera decir» (V, 25.2, p. 329). La lectura en este contexto funciona como medio para adquirir un lenguaje propio; la entrega de la Subida del Monte Sión con aquellos pasajes subrayados que corresponden a su propia experiencia mística a sus confesores sintetiza esta función de la lectura como acto de semiotización narrativa en el Libro.
Por su función semiotizadora el concepto de lectura en el Libro de la vida traspasa la esfera de la literatura y abarca también el ámbito de la cultura iconográfica. De ésta, la protagonista espera obtener asimismo signos para la representación metafórica de su cambio interior:
Yo sólo podía pensar en Cristo como hombre; mas es ansí que jamás le pude representar en mí por más que leía su hermosura y vía imágines, sino como quien está ciego u ascuras, que aunque habla con alguna persona y ve que está con ella, porque sabe cierto que está allí (digo que entiende y cree que está allí, mas no la ve), de esta manera me acaecía a mí cuando pensaba en nuestro Señor. A esta
112 También para relatar la muete e la madre, Teresa vincula el concepto de lectura con la observación iconográfica para crear un lenguaje propio: La joven Teresa busca en una imagen de la Virgen una sustitución metafórica para la madre difunta:
Acuérdome que cuando murió mi madre, quedé yo de edad de doce años, poco menos. Como yo comencé a entender lo que havía perdido, afligida fuime a una imagen de Nuestra Señora y supliquéla fuese mi madre con muchas lágrimas. Paréceme que, aunque se hizo con simpleza, que me ha valido; porque conocidamente he hallado a esta Virgen soberana en cuanto me ha encomendado a Ella y, en fin, me ha tornado a sí (V 1.7, p. 100).
De acuerdo con ciertas teorías culturales sobre la premodernidad occidental, la búsqueda de la expresión artística, en este caso de «una imagen de Nuestra Señora», como sustitución de la madre biológica indicaría que en los umbrales de la modernidad «una pérdida en el entorno vital se podría compensar en la escritura y a través de la materialidad del papel o de la voz» (Kiening 2003: 317, trad. S.C.)102. La identificación de la imagen observada como figura materna respondería, así, a una lectura según principios metafóricos, que funcionaría como «figura básica en la edad moderna de la literatura» (Kiening 2003: 317 trad. S.C.). Stoll (2005) llama, además, la atención sobre la sustitución teresiana entre amado y amada que ocurre en la escena del Huerto y que se produce a partir de una identificación de ambos en la figura del hortelano (cf. infra). El Libro de la vida presenta la lectura como una transposición de la voz escuchada por San Agustín en el huerto a la voz de la propia narradora: «Cuando llegué a su conversión y leí cómo oyó aquella voz en el Huerto, no me parece sino que el Señor me la dio a mí sigún sintió mi corazón» (V, 9.8, pp. 171-172). Para la escritura del yo converso en el Libro se transponen las voces que inspiraron la conversión del yo leído a la narración de la propia conversión, de modo que el yo literario de Santa Teresa parece ser una conversión del yo converso agustiniano, en el cual se basa.
Desde la literatura hagiográfica en la Edad Media, el discurso autobiográfico ha de desempeñar una función ejemplar. Santa Teresa pide el anonimato de su escrito nada más entrar en la narración de sus visiones místicas. Al mismo tiempo, probablemente después de varias correcciones del manuscrito original, el texto se dirige «a quien esto leyere», lo cual apunta a que Santa Teresa es consciente de la naturaleza estilizada de su yo literario. Definiendo su propia voz como transposición
102 «Dass sich ein lebensweltlich Verlorenes in der Schrift und doch über die Materialität des Papiers
oder der Stimme hinaus kompensieren liesse – das könnte eine der Grundfiguren des modernen Zeitalters der Literatur sein».
113 de la voz escuchada por San Agustín en las Confesiones, se fractura la ilusión de un yo auténtico. El Libro de la vida se escapa a la función didáctica, que permitiría la identificación de lo relatado con la vida de la autora. Escenificando la lectura de la conversión agustiniana, el Libro crea el simulacro de una conversión individual. La lectura del yo converso funciona no tanto como medio de identificación, sino que refleja más bien su propia medialidad presentándose como discurso construido a través de la recepción literaria y la observación iconográfica. En su medialidad, la conversión se presenta, en definitiva, como modelo hermenéutico para la construcción autobiográfica del yo.