Funciones del oxímoron; el lenguaje y el silencio

La literatura mística se entiende como puente hacia una nueva expresividad para evocar la unión mística en el lenguaje literario haciendo uso del oxímoron (Haas 2002). Las funciones de este recurso retórico han sido estudiadas por varios especialistas (p.ej. Quint 1953, Ruh 1986, Luhmann 1989), particularmente con el enfoque en el vínculo entre el lenguaje y el silencio en el discurso místico. A la conversión se le ha atribuido una función paradójica dentro del discurso

101   autobiográfico, de modo que nos interesará, en lo que sigue, ver los vínculos entre el uso del oxímoron en el Libro y el papel que desempeña en éste la experiencia de la conversión.

Como constata Haas (2002), el discurso místico oscila entre la necesidad y la imposibilidad de hablar. La necesidad de hablar sobre la unión mística resulta a menudo de una orden divina que le impone al místico transmitir su experiencia. Pero también es frecuente lo contrario: que sea precisamente la voz divina la que le prohiba al místico hablar sobre su unión. La literatura mística, concluye Haas, se constituye, así, en una tensión entre el lenguaje y el silencio.

Según Steggink (1986: 673), el término silencio denota en el Libro teresiano la «inactividad de todas las potencias humanas, especialmente la de hablar». El pasaje, en el que Santa Teresa relata las dificultades, por las que pasa para fundar el monasterio de San José es, para Steggink (1986: 441, n. 38), expresión de la falta de entendimiento que la santa siente con respecto a los planes de Dios. Santa Teresa relata, en efecto, la contradicción entre el mandato divino de fundar el monasterio y la imposibilidad de presentarlo ante sus correligionarios como tal. Incluso el confesor, Baltasar Álvarez, le recomienda a Santa Teresa abandonar el proyecto y ver la encomendación divina no como realidad sino como mero producto de su fantasía. Apenada por las trabas que se le ponen para fundar el monasterio, Santa Teresa busca consuelo por parte del padre Álvarez, pero éste – a quien Teresa probablemente le habrá confiado el origen divino de su proyecto – le sugiere que sus vivencias no son más que un sueño, por lo cual no debería volver a mencionar la fundación.93

El silencio no solo es un mandato del confesor sino que es también un componente fundamental de la revelación de Dios. Steggink (1986: 441, n. 38) comenta que nunca el Señor le mandó «entender en este negocio», es decir en el porqué de los impedimentos para fundar el monasterio. En nuestra opinión, Santa Teresa se refiere, sin embargo, a que Dios nunca le mandó hablar del negocio, de su origen divino; en la fundación del monasterio de San José, el silencio es un mandato divino;                                                                                                                          

93 _{«Lo que mucho me fatigó fue una vez que mi confesor, como si yo huviera hecho cosa contra su}

voluntad (también devía el Señor uerer que de aquella parte que más me havía de doler no me dejase de venir trabajo), y ansí en esta multitud de persecuciones que a m¿i me parecía havía de vnirme de él consuelo, me escrivió que ya vería que era todo sueño en lo que havía sucedido, que me enmendase de allí adelante en no querer salir con nada ni hablar m¿as en ello, pues vía el escándalo que havía sucedido; y otras cosas, todas para dar pena. (V 33.6, pp. 436-437).

102   Santa Teresa debe silenciar el mandato divino de este proyecto y se convierte, así, en cómplice de Dios:

Pues estuve en este silencio y no entendiendo ni hablando en este negocio cinco unos seis meses, y nunca el Señor me lo mandó. Yo no entendía qué era la causa, mas no se me podía quitar del pensamiento que se havía de hacer (V, 33.7, pp. 440- 441).

El silencio es, para Santa Teresa, expresión del arrobamiento anímico durante su unión con Dios, pues el cuerpo queda entonces privado de todas sus facultades; el arrobamiento místico le sobrecoge a uno tal y como se encuentra, haciéndole al místico imposible cambiar de posición. La inmovilidad física, que acompaña la unión mística, va de la mano con una confusión espiritual que imposibilita entender lo ocurrido, de modo que la única alternativa es el silencio:

Pues cuando está en el arrobamiento, el cuerpo queda como muerto, sin poder nada de sí muchas veces, y como le toma se queda: si en pie, si sentado, si las manos abiertas, si cerradas. Porque aunque pocas veces se pierde el sentido, algunas me ha acaecido a mí perderle del todo, pocas y poco rato. Mas lo ordinario es que se turba, y aunque no puede hacer nada de sí cuando a lo esterior, no deja de entender y oír como cosa de lejos. (V, 20.18, p. 283).

Paréceme a mí que podría una persona, estando encomendando una cosa a Dios con gran afecto y aprehensión, parecerle entiende alguna cosa si se hará un no, y es muy posible; aunque a quien ha entendido de estotra suerte, verá claro lo que es, porque es mucha la diferencia. Y si es cosa que el etendimiento fabrica, por delgado que vaya, entiende que ordena él algo y que habla; que no es otra cosa sino ordenar uno la plática u escuchar lo que otro le dice, y verá el entendimiento que entonces no escucha, pues que obra; y las palabras que él fabrica son como cosa sorda, fantaseada, y no con la claridad que estotras. Y aquí está en nuestra mano divertirnos como callar cuando hablamos; en estotro no hay términos. (V, 25.3, pp. 329-330).

Santa Teresa recurre a un topos de la literatura mística, que, desde la teología negativa de Dionisio de Areopagita evoca la idea que Dios únicamente es descriptible, bien ex negativo o bien silenciando sus atributos (WM, s.v. Stille/Schweigen). Para Dionisio, el misterio de lo divino sobrepasa el raciocinio humano, de tal modo que no es transmisible a través del lenguaje cotidiano y que se presenta en el lenguaje humano, no como lógica sino al contrario como necedad;94 Santa Teresa habla, a este respecto, de la «celestial locura» (V 16.1, p. 236). El discurso teresiano recurre a la paralipsis para tematizar sus encuentros con Dios y                                                                                                                          

94 _{«Así, ya Dionisio Areopagita convierte la falta de palabras en una virtud cuando, reconociendo el}

misterio de Dios como sobreracional, remite fundamentalmente a su necedad expresable» (Haas 2002: 133). [«So macht schon Dionysius Areopagita aus der Sprachnot eine Tugend, wenn er, das Mysterium Gottes als ein übervernünftiges anerkennend, grundsätzlich auf dessen allerdings aussagbare Torheit setzt: […]»].

103   también las diferenciaciones, por ejemplo, entre el entendimiento real y el fantaseado o entre unión mística y arrobamiento; el recurso a lo indecible o ininteligible de la experiencia es el medio para tematizarlo en el discurso literario. La dicción teresiana adquiere, de este modo, un tono apocado que se presenta con una tendencia hacia la fuga de pensamientos – Nietzsche vio en esta combinación un síntoma para el miedo del yo ante sus propios pensamientos: «Entonces yo hablé y cada vez más bajo: pues tenía miedo de mis propios pensamientos y segundas intenciones» (Así habló Zaratústra, p. 200).

A la unión mística le es, así, inherente un carácter paradójico entre el lenguaje y el silencio, que la asemeja a la función de la conversión en la escritura autobiográfica. Pues dentro de la escritura autobiográfica, la conversión funciona como interrupción de la continuidad del yo y a la vez como su premisa más inmediata:

Las características de la narrativa de la conversión tienen implicaciones para las normas genéricas que son tan paradójicas como la conversión propiamente dicha o más bien que emanan directamente de aquellla paradoja central. Así como la conversión es tanto una totalización como una interrupción de la subjetividad la narrativa de la conversión sitúa el texto que la contiene tanto dentro como fuera de los parámetros genéricos (Riley 2004: 17, trad. S.C.)95