A) De 'buen mozuelo' a 'hombre de bien' La conversión en el Lazarillo de
1. Introducción: La conversión en la estructura del Libro
Si la mística86 es el discurso sobre una novedad indecible,87 Santa Teresa se puede
ver como artífice de la reflexión sobre el carácter indecible de la conversión. Pues como apuntábamos en el apartado teórico, la conversión se experimenta a menudo como vivencia sobrecogedora e inaudita, ante cuya descripción fracasa el lenguaje convencional. Aproximadamente en el centro estructural de su Libro de la vida, la voz narradora dice escribir «un libro nuevo, una vida nueva» reclamando, así, el discurso de lo nuevo para la escritura de su propio yo.
En efecto, se ha visto en el Libro una movimiento de 'salida', que, después de la susodicha reflexión, presenta a un yo activo en el mundo, frente a la identidad previa caracterizada por el recogimiento en la oración mística y en el recuerdo autobiográfico.88 Esta bipartición estructural del yo en una instancia 'contemplativa' y en otra 'activa' implica realizar una lectura del Libro como relato lineal concebido hacia una orientación teleológica del yo. Steggink (1986: 61) define el Libro «como una carta de grandes dimensiones» subrayando, además la linealidad del discurso, su carácter espontáneo y asociativo, el cual se confirma al contemplar el flujo de la escritura en el manuscrito (cf. Apéndice). Para Steggink (1986: 67) «L[l]a primera parte, que comprende los capítulos 1 a 9 corresponde en todo a una autobiografía». En estos capítulos, la autora habría concentrado el relato sobre «su propia vida interior desde su edad más tierna hasta los primeros años de su vida religiosa inclusive (caps. 1-10)». Los capítulos 11 a 22 destacarían por un «lenguaje
86 A pesar de ciertos rasgos estilísticos y formales comunes, no parece ser posible definir la mística
desde un punto de vista puramenta filológico, discerniéndola claramente de su sustrato teológico. Así pues, la poeta holandesa Hadewijch se suele definir como «mística y poeta» (LMA, s.v. Hadewijch), ubicando lo místico claramente del lado religioso. La definición que, a nuestro entender, más claramente se basa en criterios filológicos es la de Haas (2002: 127), que hace hincapié en la simultaneidad entre el imperativo y la imposibilidad de comunicar la experiencia de lo divino: «Entre esos polos – entre la necesidad y la imposibilidad de hablar – se mueve aquí el lenguaje, experimenta la validez y al mismo tiempo su relativización cuando se trata de decir algo sobre la ‘unificación’ (entre Dios y el ser humano) que, según Dionisio Aeropagita, ‘es superior a nuestra capacidad intelectiva y de raciocinio’ y de actividad racional» [«Zwischen diesen Polen – zwischen Notwendigkeit und Unmöglichkeit zu reden – bewegt sich hier die Sprache, erfährt sie ihre Tauglichkeit und gleichzeitige Relativierung, wenn es darum geht, etwas über jene ‘Einung’ (zwischen Gott und Mensch) zu sagen, die nach Dionysius Areopagita ‘unserer Verstandes- und Vernunftfähigkeit und Tätigkeit überlegen ist»].
87 Para articular la experiencia, en la cual lo 'nuevo' se percibe física y psicológicamente, el místico
busca «nuevas palabras», como explica Haas (2002: 107): «Der Erfahrende sucht ‘neue Worte’ (nuevas palabras) mit Teresa von Avila».
98 figurativo» cuya función sería de anunciar «lo que está por venir» (Libro, caps. XXII, entre otros), constituyendo así la tercera parte del Libro, mientras que una cuarta y quinta parte se dedicarían a narrar las fundaciones de monasterios.89 Llamas (2002) distingue entre «elementos preferentemente biográficos e históricos» en los capítulos 1-3, 4-10; 23-24; 30-34, 35-40 y «elementos didáctico- espirituales» en los capítulos 11-22, 25-30, 37-40.
En las lecturas lineales del Libro se advierte un patrón discursivo común en la historia intelectual de las culturas occidentales: Lejeune (1975: 14) le atribuyó al atribuyó una estructura lineal al género autobiográfico definiéndolo como «historia de la personalidad», pero el modelo de lectura lineal predomina también en la historiografía cultural de la sacralidad y su tripartición en una era ante legem, sub lege y sub gratia conforme a la teología paulina (Assmann 2009). La linealidad también caracteriza discursos sobre la evolución biológica en los siglox XVI y XVII,90 que, ya con el término de evolución propiamente dicho, conciben la vida terrestre como progresión de la simplicidad hacia una complejidad91 que se orienta hacia la
perfección (v. supra, n. 5) y según la cual evolución biológica y teleología mantienen un vínculo estrecho.
Concebido como relato lineal, el Libro de la vida se somete a una armonización con el pensamiento teleológico en su particular acuñación cristiana, es decir inscrito en el discurso sobre una salvación ('gratia') ocurrida en la figura de Cristo. Fray Domingo Báñez, uno de los múltiples, correctores del Libro a lo largo de sus diferentes fases de redacción,92 le ha añadido los epígrafes al manuscrito y, así, posiblemente,
89 «Y esto ‘que está por venir’ constituye la tercera parte, que comprende los capítulos 23 a 31.
Interesa aquí la experiencia y el análisis a que pueden someterse las distintas etapas de la unión mística, y no, como en la primera parte, el desarrollo de la vida» (STEGGINK 1986: 63).
90 Sobre la contribución española y portuguesa al desarrollo de las ciencias naturales durante los
siglos XVI y XVII véase Cañizares Esguerra (2004). Véase, con respecto al evolucionismo el compendio científico Antoniana Margarita del médico Gómez Pereira (1554), considerado pionero del pensamiento evolucionista: «Sin duda, los filósofos antiguos creyeron que era cierta la suposición ‚nada se hace de la nada’, aún cuando vieran que, habiéndose corrompido cosas, se producían algunas otras. Y sin dar crédito a los sentidos, con los que observavan todo esto, consideraron que aquellas generaciones no eran sino ciertos principios de las cosas, admitiendo, además, la composición de las mismas y las metamorfosis y otras transformaciones como una u otra manera de manifestarse los principios (Antoniana Margarita, p. 106). Sobre los posibles orígenes judeoconversos de Gómez Pereira véase Barreiro Barreiro (2001).
91 Cf. la teoría del biólogo Charles Bonnet (1782), a la que aludimos en nuestra 'Introducción'.
92 Las primeras versiones del Libro de la vida de Santa Teresa de Jesús, incluyendo lo que se puede
considerar la primera redacción entera de la obra tal y como hoy la conocemos no llevan subdivisión de capítulos (cf. Alvarez 1999). Estos se habrían introducido sólo en la ultimísima elaboración del manuscrito en 1565 después de que Juan de Ávila disipara las dudas de la Inquisición frente a la obra
99 procurado una disposición lineal del mismo, conforme a las expectativas teleológicas de la doctrina cristiana. Los capítulos treinta y cinco a cuarenta fueron añadidos en una fase tardía durante la revisión del manuscrito y es pensable que su función sea de índole simbólica, evocando el ayuno de Jesús en el desierto y, así, la conversión espiritual que le es inherente al tiempo de la Cuaresma. La simbología numérica coincide, de hecho, con la temática de los últimos capítulos del Libro, centrada en la fundación y administración de los conventos; el regreso a la actividad mundana es uno de los objetivos del período cuaresmal de igual modo que la conversión religiosa se concibe como regreso hacia la verdad en el cristianismo (cf. supra, cap 1.1.3.). La disposición lineal del relato conforme a estos cánones establecidos de la exégesis según principios teleológicos es, si bien parezca primordial ante el ojo de la Inquisición, desconforme para la lectora posmoderna en cuanto desatiende la poética del propio texto. Leer el texto únicamente como sucesión lineal de ciertas fases existenciales, acordes con la exégesis cristiana del tiempo, supondría un empobrecimiento indebido. Pues a en el nivel isotópico el texto presenta un vínculo entre las ideas de 'cambio' y 'regreso' que amplían su espectro de significación hacia el nivel motívico del texto y que, a continuación, nos han de interesar en su relación con la idea de una conversión.