A) De 'buen mozuelo' a 'hombre de bien' La conversión en el Lazarillo de
3. Niveles de la conversión
3.4. Santa Teresa ante el modelo agustiniano: el carácter medial de la conversión
3.4.6. Novedad de libro y vida; la unión mística
Por 'nuevo' se entiende, entonces «lo que está recién hecho o fabricado» y también «lo que se ve o se oye la primera vez […] repetido o reiterado para renovarlo», como explicará el Diccionario de Autoridades de 1734. Junto a la novedad experimentada por la protagonista, una instrucción de lectura en el capítulo veintitrés dice empezar «un libro nuevo, una vida nueva». La conversión con su correspondiente experiencia de novedad y el discurso sobre ella están, así, espacialmente divididos en el relato autobiográfico:
Es otro libro nuevo de aquí adelante, digo otra vida nueva. La de hasta aquí era mía; la que he vivido desde que comencé a declarar estas cosas de oración, es que vivía Dios en mí, a lo que me parecía; porque entiendo yo era imposible salir en tan poco
123 tiempo de tan malas costumbres y obras. Sea el Señor alabado que me libró de mí (V 23.1, p. 311).
La inauguración de un nuevo discurso del yo retoma la idea del renacimiento, ya presente en la lectura de las Confesiones. Se inicia, así, lo que llamamos el segundo ciclo del relato de conversión, en el cual se unifican los elementos de la contemplación y de la acción.
Desde que Bonaventura definiera la unión mística como «cognitio dei experimentalis» se han formulado diversas propuestas para especificar el contenido del concepto dei. Entre las corrientes teóricas más prominentes al respecto cabe mencionar los trabajos de Quint (1953), Ruh (1986) y sobre todo Haas (2002), quienes han hecho repetidamente hincapié en la paradoja comunicativa que le subyace al concepto.
En el Libro de la vida, Santa Teresa escribe que «la unión parece principio, medio y fin» (V, 20.1). El vocablo medio, se emplea aquí, a nuestro entender, en el sentido de «Q[q]ue está entre dos extremos, en el centro de algo o entre dos cosas […] Que está intermedio en lugar o tiempo» (DRAE, s.v. medio). La unión mística se presenta como principio imperante de la existencia.En el concepto de la unio mystica se ha visto un discurso de muerte y resurrección espiritual y corpórea, que diferencia la espiritualidad mística de la bíblica:
La espiritualidad bíblica y la mística son de naturaleza distinta. Pero partiendo del mensaje bíblico sobre la nulidad humana y sobre la unificación de Dios y ser humano en Cristo, se puede desplegar, en parte desde el entorno, una espiritualidad mística. Pablo conoce metamorfosis (extáticas) del cristiano, la transformación en hijos de Dios y la unificación con Cristo en el espíritu, el ser en Cristo y de Cristo en el creyente, ser un miembro en el ‚cuerpo de Cristo’, el amalgamarse (sacramental) al sufrimiento, a la muerte y a la resurrección de Cristo (BHH, s.v. Mystik).110
La posición del yo pecador y del yo redimido, tradicionalmente separadas en el relato de conversión, se someten en el Libro teresiano a una unión discursiva en las visiones místicas y desembocan en una retórica sobre la sabiduría absoluta. Genette (1998, v. supra) observó este saber absoluto en la Recherche de Marcel Proust y lo describió como unión de la voz del yo pecador, protagonista con la del yo narrador, redimido, que se manifiesta en expresiones como 'entendí', 'experimenté', etc. El
110 «Bibl. und mystische Frömmigkeit sind einander wesensfremd. Aber an der bibl. Botschaft von
menschlicher Nichtigkeit und vom Einswerden von Gott und Mensch in Christus kann sich – z.T. aus der Umwelt kommende – mystische Frömmigkeit entfalten. Paulus kennt (ekstatische) Metamorphosen des Christen, Verwandlung in Gottessöhne und Einswerden mit Christus im Geist, das Sein in Christus und Christi im Gläubigen, Gliedschaft am 'Leib Christi', (sakramentales) 'Zusammenwachsen' mit Christi Leiden, Sterben, Auferstehen» (BHH, s.v. Mystik, S. 4673)
124 Libro hace del entendimiento su concepto central111 y expone los límites del lenguaje
cotidiano para evocar la unio mystica. De este modo, el Libro de la vida escenifica la paradoja de que lo indecible de la unio se manifiesta en el discurso sobre él y su indecibilidad se eleva al problema hermenéutico central del propio relato.112
El desconcierto acerca del significado de las visiones místicas origina la escritura del Libro; un yo falto de entendimiento se dirige a los «hombres de tomo, de letras y entendimiento» (V 11.14, p. 192). El entendimiento, en cuanto elemento opuesto a la turbación demoníaca, se presenta como premisa para la oración mística, en una línea con la discreción:
Dije 'con discrición', porque alguna vez el demonio lo hará; y ansí es bien ni siempre dejar la oración cuando hay gran distraimiento y turbación en el entendimiento, ni siempre atormentar el alma a lo que no puede (V 11.16).
El anhelo por ser entendida marca la historia de la redacción de la obra. Santa Teresa les entregó a sus confesores varios esbozos del Libro. Éste, aparte de relatar la historia de su protagonista y autora, encierra la historia de su propia génesis, pues no se conservan documentos de las fases previas de su redacción. La crítica subdivide la redacción del Libro en dos fases, la primera hacia 1562,113 la segunda entre 1563 y 1565. A estas dos primeras versiones del Libro les habrían precedido diversas relaciones de pecados y ‘cuentas de conciencia’, que la santa habría intercambiado tanto oralmente como por escrito con sus directores espirituales. Como señala García de la Concha (2009: 34), éstos intervendrían en la redacción del Libro modificando palabras que la autora, a su vez, habría corregido de su propia mano.114 Santa Teresa habla en repetidas ocasiones de haber ‘dado parte’ de su
111 El primer grado de oración se articula en términos de un primer grado de entendimiento alcanzado,
que sienta las bases para la continuación del camino místico: «Y muchas veces le acaecerá aun para esto no se le alzar los brazos, ni podrá tener un buen pensamiento: que este obrar con el entendimiento entendido va que es el sacar agua del pozo» (V 11.10).
112 Cf. Haas (2000: 9): «Quien pregunta por la comprensibilidad de la experiencia mística trae
automáticamente a colación la manera en la que se habla o escribe sobre la experiencia mística». [«Wer nach der Verständlichkeit der mystischen Erfahrung fragt, der bringt automatisch die Art, wie von mystischer Erfahrung geredet oder geschrieben wird, ins Spiel»].
113 Esta fecha se encuentra en el epílogo al manuscrito y, según apunta Chicharro (2009: 67) también
en la carta de envío del manuscrito, que, sin embargo «se añadió posteriormente al texto de una siguiente edición –la definitiva- que es posterior a esa fecha en dos o tres años […]». El padre Domingo Báñez, censor del libro, dice con respecto a esta fecha: «Esta fecha se entiende de la primera vez que le escribió la me Teresa de Jesus sin distincion de capitulos. Despues hizo este treslado. Y añadio muchas cossas que contezieron despues desta fecha. Como es la fundacion del monesto de S. Joseph de Avila. Como en la oja 169 pareze».
114 Cf. el testimonio de Ana de Jesús, gran amiga de la autora, recogido por Francisco de Ribera en
125 vida a ciertos interlocutores, con lo cual no se especifica el carácter oral o escrito de las primeras versiones. Una primera mención de haberle relatado su vida a una persona ajena se encuentra en el capítulo veintitrés del Libro. Buscando a un director espiritual, la protagonista conoce «por medio de un caballero santo» a «un clérigo letrado»,115 a quien le ‘da parte’ de su vida, después de que él se negara a tomarle la confesión:
Pues trayéndole para que me hablase, y yo con grandisima confusión de verme presente de hombre tan santo, dile parte de mi alma y oración, que confesarme no quiso.
Para Chicharro (2009: 66), esta entrevista es «el primer germen» del Libro, pues «el ‘dar parte de su alma’ fuera de confesión parece suponer un medio escrito». Nosotros entendemos que en este primer contacto con quien la crítica identifica el maestro Gaspar Daza, Santa Teresa ‘da parte’ de su vida de forma oral, a modo de una primera exposición de sus inquietudes, que al letrado clérigo no parecen interesarle demasiado. Teresa está todavía buscando un lenguaje adecuado para expresar sus experiencias por escrito, lo cual haría sólo en un segundo paso, tras haberse distanciado del maestro Daza y haber continuado las tertulias con el «caballero santo». La protagonista le entrega a éste y al maestro Daza un ejemplar anotado de la Subida al monte Sión de Bernardino de Laredo junto con una «relación de mi vida y pecados», cuya valoración por parte de ambos clérigos espera «con harto temor». La denominación expresa de ‘relación’ y el transcurso de un tiempo de espera apuntan –y así lo subraya también Chicharro (2009: 66)- al carácter escrito de este relato de vida, provisto ahora de una autorrepresentación más positiva, más allá de la enumeración de sus pecados – eso nos sugiere la expresión ‘relación de mi vida y pecados’. La inclusión de ‘lo bueno’ quedará patente en el «discurso de mi vida» que le entregará al padre Diego de Cetina a modo de una «confesión general» y relación escrita «sin dejar nada por decir» y de «todos los males y bienes» (V 23.15, p. 320). Con la subsiguiente relación de vida, dirigida al fraile dominico, Pedro Ibáñez se intensificaría la autorepresentación positiva del yo. La petición de la autora que «lo mirase muy bien» y asimismo, los meses de espera
recibido los manuscritos corregidos con las palabras: «Dios les perdone a mis confesores, que dan lo quem e mandan escribir trasladándolo y truecan algunas palabras, quésta y ésta no es mía» (cit. en García de la Concha 2009: 34).
115 Según Chicharro (2009) y Steggink (1986) el primero habría sido Francisco de Salcedo y el ‘clérigo
126 tras relatarle «todas las visiones y modos de oración», hacen pensar asimismo en el carácter escrito de este relato.116
La inclusión de episodios virtuosos en el relato parece haberse reforzado con lo que se considera como «verdadera redacción completa del Libro de la vida» (Chicharro 2009: 67) elaborada en 1562 a petición del padre García de Toledo, más interesado en los favores que Teresa recibe de Dios en sus visiones místicas que en la pecaminosidad de su vida. El texto no es leído sólo por el padre García de Toledo sino también por otros hombres de religión, a saber Álvaro de Mendoza el padre Doménech y el Pedro Ibáñez, quienes le mandan reelaborarlo. Chicharro (2009: 68) habla, a este respecto, de «una serie de interrogantes» acerca del porqué de esta nueva redacción y señala la orientación didáctica y ejemplarizante del manuscrito, que habría resultado de su lectura por un público más amplio de lo inicialmente intencionado. Dada la orientación hacia el pecado y la enfermedad de las primeras relaciones, es a nuestro entender, en el intercambio con el público lector donde se gesta la idea del cambio hacia el bien y con ella la orientación didáctica de la obra. El Libro se constituye como resultado de un prolongado diálogo orientado hacia la necesidad de entender y de ser entendido.
La orientación dialógica bien se puede leer ante el trasfondo del concepto bajtiniano del dialogismo literario.117 Recordamos lo dicho sobre la intertextualidad con las Confesiones: el relato del Libro es dialógico en tanto que retoma los discursos sobre la conversión que conforman la narración de San Agustín. Parte de este diálogo son también las lecturas de los confesores durante el proceso de redacción. Santa
116 «Y tratélo con este Padre mío dominico que -como digo- era tan letrado que podía bien asegurar
con lo que él me dijese, y díjele entonces todas las visiones y modo de oración y las grandes mercedes que me hacía el Señor, con la mayor claridad que pude, y supliquéle lo mirase muy bien, y me dijese si había algo contra la Sagrada Escritura y lo que de todo sentía. El me aseguró mucho y, a mi parecer, le hizo provecho; porque aunque él era muy bueno, de ahí adelante se dio mucho más a la oración y se apartó en un monasterio de su Orden, adonde hay mucha soledad, para mejor poder ejercitarse en esto adonde estuvo más de dos años, y sacóle de allí la obediencia -que sintió harto- porque le hubieron menester, como era persona tal» (V 33.5, p. 439-440).
117 Así lo propone Haas (2005: 618) hablando del lenguaje teresiano: «Su lenguaje en la ‘Vida’ está
inmerso –por decirlo con Michail Bachtin- en relaciones dialógicas y con esto personificada en el más alto grado» [«Ihre Sprache in der 'Vida' ist –um mit Michail Bachtin zu reden –in dialogische Beziehungen verstrickt und damit im höchsten Grad personifiziert»]. Haas se refiere a la definición bajtiniana, según la cual el discurso dispone de una doble orientación, tanto hacia el objeto del discurso como hacia un discurso ajeno: «la palabra se dirige tanto hacia el objeto del discurso, como la palabra común, como también a otra palabra, a un discurso ajeno» [«es [das Wort] ist sowohl auf den Gegenstand der Rede, wie das gewöhnliche Wort, als auch auf ein anderes Wort, auf eine fremde Rede gerichtet»].
127 Teresa hace repetida referencia a su turbación durante las visiones118 y explicita el
objetivo de su discurso como el entender de las mismas. A medida que su entendimiento de las visiones va creciendo, se consolida también el deseo de publicar sus contenidos. Santa Teresa desplaza esta cuestión al entendimiento de sus confesores:
Esto ellos lo dirán; yo digo lo que ha pasado por mí, como me lo mandan; y si no fuere bien, romperálo a quien lo envío, que sabrá mijor entender lo que va mal que yo, a quien suplico por amor del Señor, lo que he dicho hasta aquí de mi ruin vida y pecados, lo publiquen (desde ahora doy licencia, y a todos mis confesores, que ansí lo es a quien esto va), y, si quisieren, luego en mi vida; porque no engañe más al mundo, que piensan hay en mí algún bien; y cierto, cierto, con verdad digo, a lo que ahora entiendo de mí, que me dará gran consuelo (V 10.7, p. 179).
Lo que San Agustín experimenta en un acto de iluminación súbita en el jardín se presenta en el Libro como proceso dialógico extendido sobre la falta de entendimiento y su turbación hasta alcanzar la claridad intelectual. El Libro se alimenta no de la actualización de unos contenidos recordados, sino más bien de lo que la filosofía socrática llama mayéutica, esto es la creación del pensamiento, en el momento del diálogo propiamente dicho.119 No la memoria, sino el momento presente es el núcleo constitutivo del entendimiento teresiano. La unio mística hace este momento palpable en el empleo del presente gramatical precisamente para articular lo indecible de la visión:
[…] mas bien veo que en el cielo hay tanta diferencia de unos ángeles a otros, y de otros a otros, que no lo sabría decir. Veíale en las manos un dardo de oro largo, y al fin del hierro me parecía tener un poco de fuego. Éste me parecía meter por el corazón algunas veces, y que me llegaba a las entrañas. Al sacarle, me parecía le llevaba consigo, y me dejaba toda abrasada en amor grande de Dios. […] No es dolor corporal sino espiritual, aunque no deja de participar el cuerpo algo, y aun harto (V 29.13, p. 384).
118 «Era de Cristo muy llagado y tan devota que, en mirándola, toda me turbó de verle tal, […]» (V 9.1,
p. 167).
119 V. también Kleist (1805, aquí citamos de la edición de 1990: 975): «Si quieres saber algo y no
puedes encontrarlo a través de la meditación, te aconsejo, mi querido amigo entendido, hablar de ello con el más próximo conocido que se encuentra contigo. […] El francés dice l’appétit vient en mangeant y esta frase nacida de la experiencia sigue verdadera si la parodiamos y decimos l’idee vient en parlant» [«Wenn du etwas wissen willst und es durch Meditation nicht finden kannst, so rate ich dir, mein lieber, sinnreicher Freund, mit dem nächsten Bekannten, der dir aufstößt, darüber zu sprechen. […] Der Franzose sagt, l'appétit vient en mangeant, und dieser Erfahrungssatz bleibt wahr, wenn man ihn parodiert, und sagt, l'idee vient en parlant»].
128 El yo femenino desarrolla un movimiento de salida, de la turbación hacia la claridad expresiva y se detiene en la unión para palpar los límites del lenguaje y de la interpretación.