La digitalización del espíritu no se impuso de golpe. Esto se ve cla- ramente si nos interesamos por la teoría del signo que encontramos en el famoso capítulo IV de la primera parte de la Lógica de Port-Royal, capí- tulo introducido en la 5a. edición (1683). Allí encontramos una de las últi- mas formulaciones clásicas de la concepción "antigua" o inferencial del signo.
Si se considera un objeto en sí mismo, la idea que se tiene de él es una idea de una cosa (como la idea de la Tierra o la del Sol); pero si se lo considera como representando a otra, la idea que tenemos de él es la idea de un signo. "El signo abarca dos ideas: una de la cosa que representa; otra de la cosa representada; y su naturaleza consiste en excitar la segunda
1. Elegimos esta imagen para dar al lector una idea precisa de lo que esté en juego; pero encontramos que, justamente, los clásicos no disponían de este concepto. Para ellos, las relaciones del espíritu con las cosas siguen siendo un engima que intentan resolver me- diante teorías ad hoc muy sofisticadas, que nos son hoy en día bastante extrañas: la glán- dula pineal de Descartes (intemediario entre el alma y el cuerpo), la armonía preestablecida de Leibniz, la visión en Dios y el ocasionalismo de Malebranche, el paralelismo de dos atributos de la sustancia en Espinoza. Los empristas no lo hacen mejor que los racionalis- tas: Locke verá en la relación entre nuestras sensaciones elementales y las cualidades de las cosas el resultado de la voluntad divina; y sobre este punto, Condillac está, frecuente- mente, próximo al ocasionalismo. Eso es tanto como decir que no tenemos explicación.
por la primera."'Estas ideas pueden ser repartidas en tres divisiones prin- cipales que definen otras tantas especies de signos, como en el cuadro I:
_______ Cuadro I. División de los signos en la lógica de Port Royal _________
I) 1. Ciertos (tekhmeria): respiración/vida; 2. Probables (semeia): palidez/grosor;
II) 3. Adjuntos a las cosas: aspecto del rostro/ movimiento del alma; síntoma/enfermedad; arca/Noé; paloma/Espíritu Santo; 4. Separados de las cosas: sacrificios de la antigua ley/ Jesucristo; III) 5. Naturales: imagen en el espejo/cosa;
6. Por institución y establecimiento;
6'. En relación con la cosa: palabras/pensamiento; 6". Sin ninguna relación con la cosa: letras/palabras.
Esta tipología es particularmente interesante porque los pensadores ulteriores van a abandonar, en general, la problemática2 que consiste en
retomar en este género de exposición todo lo que la tradición medieval en- tiende por "signo". Sólo la última división será conservada como objeto de estudio y de discusión.
Las primera y segunda división de Port-Royal —por razones teológi- cas3— corresponden a una reflexión sobre la consecuencia semiológica. Defi-
niremos como sigue esta última noción, de la que Arnauld y Nicole señalan la antigüedad dando los equivalentes griegos, pero que no hay ninguna necesidad de formular en los términos silogísticos que encontramos en Aristóteles:
[1] sean A y B dos entidades que tienen entre sí la relación de signo S, es decir S(A,B); sean Pi(),..., Pn( ), propiedades afirmables de estas mismas
entidades; llamamos consecuencia semiológica a un razonamiento que tiene la forma siguiente: hip. 1 S(A, B); hip.2Pi(A); concl. Pj(B).
1. Esta definición será retomada en el artículo "signo" de la Enciclopedia, seguido de la clasificación de Condillac que darnos infra.
2. En realidad, ella continuará inspirando trabajos, por ejemplo los de P.A. Costadau que a su obra de 1717 (Traite historique et critique des principaux signes dont nous nous
servons pour manifester nos penses, 4 vol., Lyon) añadió cuatro volúmenes dedicados a
los signos diabólicos (1720), y luego todavía otros cuatro volúmenes dedicados a los sig nos divinos (1724).
3. Estas no están ausentes de la tercera. Así, la interpretación de la fórmula de la Eu caristía concierne al hecho de que en ciertas ocasiones estas especies de signos pueden ser afirmadas de la cosa significada, véase más adelante.
Utilizamos cotidianamente la consecuencia semiológica. Si estoy de- lante de la huella (A) de un paso (B) en la arena, la profundidad de la hue- lla me permite inferir el peso de dicho paso. Puede dársele una forma abreviada, ligando directamente la entidad A (el signo) con el contenido preposicional pj:
[ 1'] S(A, pj), o constato A, entonces pj.
Es en este contexto que se debe comprender la referencia a la moda- lidad. Decir que un signo de cualquier cosa es probable es decir simple- mente que si la cosa que es el signo existe, entonces la afirmación de la existencia de aquella cosa de la que es signo tiene el valor de lo probable. La modalidad proviene entonces de la naturaleza del signo y, por consi- guiente, de una relación entre los dos términos de la consecuencia semio- lógica (por ejemplo, un nexo de causalidad). Arnauld y Nicole notan que es necesario ser prudentes, que la inferencia podría no ser universalizable y que "es necesario juzgarla en base a la naturaleza particular del signo".
Volvemos a encontrar la doctrina semiológica de San Agustín en la oposición entre las dos primeras divisiones y la última. El padre de la iglesia distinguía entre los "signos naturales", que no dependen de ninguna intención del alma (por ejemplo, el humo como signo del fuego) y los signos que la propia alma se da (data). Se podría representar esta oposi- ción por [2, 2'], donde C es un sujeto humano:
[2] A es signo de B; [2'] A es signo de B para C.
Es totalmente evidente que los autores de Port-Royal consideran a [2] la forma correcta y general de la definición del signo. Su idealismo los lleva a considerar a los contenidos de la representación solamente en tanto que una representación para el espíritu (léase en un espíritu). Pero no es el lugar de la significación lo que está en juego en [2], es su origen y, por consiguiente, su naturaleza. Es necesario interpretar a [2] en el sentido fuerte en el que C es el origen de la significación (lo que los medievales llamaban
impositio). Esta problemática sólo se encara para los signos instituidos.
Solamente el punto 6 de la última división concierne al lenguaje y a la capacidad representativa del ser humano en cuanto tal. Pero es un pro- blema teológico el que gobierna esta consideración. De manera general, se puede dar al signo el nombre de la cosa significada. Así, se dice de un
mapa de Italia que es Italia. Esta manera de hablar, por figuras, es el ori- gen de las parábolas y las discusiones hermenéuticas. En seguida, esto plantea problemas teológicos en el caso de los signos instituidos. Para un teólogo católico, la expresión "Esto les decir, el pan] es mi cuerpo" no debe ser tomada en sentido figurado.
Debe observarse que los dos autores de la Lógica no invocan en ningún lugar la posibilidad de que el pensamiento pueda ser considerado como un signo. Su doctrina hace imposible esta consideración. Un signo debe abarcar dos ideas, una de la cosa que representa (A) y la otra de la cosa representada. Sea una cosa x y A la idea de x; la idea de A, es A: como lo notaba Descartes en su Réponse aux Secondes Objections, la idea es la forma de nuestros pen- samientos por la cual tenemos inmediatamente conciencia de estos mismos pensamientos. No hay, entonces, más que una sola idea y, por consiguiente, ninguna idea de signo. La doctrina semiológica de Port-Royal conduce a una concepción no representacionalista del pensamiento.