( espíritu, ruah, juicio). En sentido estricto la antropología bíblica no es dualista sino unitaria: ve al hombre co- mo unidad y no como un compuesto de alma y cuerpo. Por eso, la muerte no es una separación de dos sustancias (alma y cuerpo), como en cierto dua- lismo griego según el cual el cuerpo vuelve a la tierra y el alma sube al cie- lo o a Dios de donde había caído.
(1) El alma, lo más débil. En el prin- cipio, el alma no es lo más fuerte, la sustancia superior y poderosa que logra dominar el cuerpo y dirigirlo, sino lo más débil: es como una sombra, lo que queda del cuerpo que ha muerto, al me- nos por un tiempo, hasta que se pierda su memoria. Por eso, se puede decir que las almas son el recuerdo de los muertos. Dentro de la tradición israeli- ta antigua, las almas o espíritus de lo muertos están en el Sheol*, campo de sombra (sin futuro ni evasión), donde todos los hombres y mujeres desembo- can sin remedio, pues no se piensa que haya verdadera vida tras la muerte. Por eso, y sobre todo por el descubrimiento de la trascendencia de Yahvé, como Dios único, el Antiguo Testamento ha prohibido el culto de los muertos, es de- cir, la veneración de las almas de los muertos como realidades divinas (cf. Lv 20,27; Dt 18,11; 26,14; 1 Sm 28,3-9). Pero el mismo hecho de que se prohíba la veneración, culto y evocación de los
muertos significa que ha habido en el fondo de Israel un tipo de creencia en el carácter espiritual y superior de las almas, una creencia que el yahvismo no ha logrado erradicar nunca del todo. Pues bien, por una inversión normal, al prohibir el culto de los muertos como tales, es decir, al negar a las almas un carácter sagrado o divino por sí mis- mas, el culto israelita ha podido poner de relieve un tipo de relación distinta de las almas con Dios. En esa línea, al final del Antiguo Testamento se empie- za a creer que los muertos (sus almas) pueden estar esperando la llegada del juicio o culminación (cf. Dn 12,1-3). El texto que más desarrolla el tema es 1 Henoc*, donde se habla del lugar de los muertos, divididos en tres o cuatro compartimentos, que aparecen como cavidades lisas y profundas: «Son para que se reúnan en ellas los espíritus, las almas de los muertos. Para ello han si- do creadas, para que agrupen a todas las almas de los hijos de los hombres. Estos lugares han sido hechos para que las almas de los muertos permanezcan aquí hasta el día de su juicio, hasta que llegue su plazo... Y vi los espíritus de los hijos de los hombres que habían muer- to, cuyas voces llegaban hasta el cielo, quejándose» (1 Hen 22,3-5).
(2) La suerte de las almas. Estos muertos no son puros espíritus, han perdido el cuerpo antiguo, pero no son incorporales, sino que siguen formando parte de la corporalidad cósmica. Por eso aguardan en sus propios espacios, en los confines de la tierra, y todos se la- mentan. Unos se quejan porque han si- do asesinados, como Abel, que clama contra la estirpe de Caín hasta que aca- be su simiente sobre el mundo (cf. 1 Hen 22,7), y lo mismo aquellos que mu- rieron cuando la invasión de los Vigi- lantes (cf. 1 Hen 9,3.10). Otros muertos, en cambio, parecen quejarse porque su- fren ya una especie de castigo anticipa- do, hasta la llegada del gran juicio; son las almas de los asesinos y violentos. Así pueden separarse los diversos muertos. (a) Las almas de los justos viven ya una especie de gloria anticipada «allí donde mana una fuente de agua viva y sobre ella hay una luz» (1 Hen 22,9). (b) Los pecadores que no fueron castigados en el mundo empiezan a sufrir en esas ca- vidades hasta el día del juicio, cuando se complete y ratifique para siempre su castigo (1 Hen 22,11). (c) Los pecadores
castigados ya en el mundo parecen se- guir sufriendo allí, sin necesidad de so- meterse a juicio nuevo (cf. 1 Hen 22,13). (d) Los justos asesinados en el tiempo de los pecadores elevan su voz ante Dios, pidiendo la venganza final (cf. 1 Hen 22,7.12). Nos hallamos, sin duda, ante una antropología judicial, de tipo moralista, que proyecta sobre el fin de los tiempos una forma especial de en- tender la historia y sociedad humana. Se trata de una antropología de tipo cósmico, en la que cielo y tierra se si- guen vinculando (como en Gn 1,1 y Ap 21,11), de manera que no se puede ha- blar de espíritus o almas puras, sin nin- gún tipo de corporalidad.
(3) Pervivencia de las almas, resurrec- ción de los muertos. Estrictamente ha- blando, el pasaje de 1 Henoc no ha de- sarrollado la idea de una resurrección* interpretada como nueva creación que ratifica (e invierte) la marcha anterior de la historia, en la línea de Dn 12,1-3; pero tampoco defiende una inmortali- dad* espiritual de tipo ontológico, pro- pia de Platón o de aquellas religiones y filosofías que sostienen que las almas son en sí divinas y trascienden los lími- tes del tiempo y el espacio, separándo- se del cuerpo por la muerte y pasando así a vivir en su nivel de eternidad afor- tunada, superado ya el tiempo de con- dena de la historia. Este pasaje, que ofrece uno de los testimonios más anti- guos del valor trascendente de la vida humana, pone de relieve la importan- cia de la relación positiva, o negativa, de los hombres con Dios, a quien con- ciben como fuente y sentido de la exis- tencia. Dn 12,2 afirmaba que «muchos de los que duermen en el polvo de la tierra serán despertados o se levanta- rán, unos para vida eterna, otros para vergüenza y confusión perpetua», po- niendo así de relieve el aspecto más fu- turo de la culminación escatológica, entendida como nueva obra de Dios, en continuidad con la antigua. A diferen- cia de eso, 1 Hen 6–36 (sin negar el as- pecto futuro) ha destacado ya el carác- ter actual de la salvación o condena de las «almas», suponiendo que la pervi- vencia de los muertos depende de la re- lación especial que hayan tenido y ten- gan con Dios, en dimensión de gracia (o de rechazo de la gracia). Al afirmar que las almas están esperando el juicio en las cavidades del extremo de la tie- rra, 1 Hen 6–36 supone que ellas se en-
cuentran todavía en camino: aguardan la culminación de su diálogo con Dios, siempre dentro del mismo contexto cósmico: ellas siguen formando parte de un mundo, distinto del nuestro, pe- ro mundo verdadero. 1 Henoc no espe- ra una culminación inmaterial de los espíritus (en clave de inmortalidad ex- tracorpórea), sino un tipo de relación cósmica distinta, que se expresa en el árbol de la vida y en la tierra (monte) de plenitud para los justos. El Nuevo Testamento, en general, sigue en esa línea, vinculando tres convencimien- tos: (a) El hombre tiene una relación especial con Dios, de manera que se pue- de afirmar que posee (o es) un alma- espíritu, que se abre al diálogo con Dios, superando el nivel de las otras realidades del mundo. (b) La relación del alma con Dios se plenifica en la re- surrección, es decir, en la culminación de la historia, que se identifica con el reino de Dios. (c) El alma no puede se- pararse nunca del cuerpo, no es un es- píritu puro, sino que sigue vinculada con el proceso cósmico, de manera que la posible salvación o plenitud tiene que formularse en la línea de Ap 21,1: «Un cielo nuevo y una tierra nueva».
Cf. H. C. C. CAVALLIN, Life After Death. Paul’s
Argument for the Resurrection of the Death in 1 Cor 15. Part I - An Inquiry into the Jewish Background, Lund 1974; G. W. E. NICKELS-
BURG, Resurrection, Immortality and Eternal
Life in Intertestamental Judaism, HThStu-
dies 26, Cambridge MA 1972; E. PUECH, La
croyance des Esséniens en la vie future: im- mortalité, résurrection, vie éternelle? Histoire d’une croyance dans le judaïsme ancien I-II,
Gabalda, París 1993.
ALTAR
( templo, sacrificio). Lugar sagrado donde se realizan los sacrificios. Hay en la historia antigua de Israel diversos al- tares, vinculados a los diversos santua- rios en los que se veneraba a Yahvé, Dios de la alianza. Se dice que el prime- ro en edificar un altar fue Noé y después Abrahán (cf. Gn 8,20; 12,7). Los altares israelitas antiguos podían ser de tierra, para evitar que llevaran talladas figuras de dioses. En caso de que fueran de pie- dra no debían tallarse, sino hacerse de piedras naturales, labradas a cincel (cf. Ex 20,24-25). También podían ser de ma- dera, con el fin de que pudieran trans- portarse (cf. Ex 27,1; 38,1). Finalmente, encontramos altares de oro, donde se
quemaba el incienso. En el principio ha- bía en Israel muchos templos y altares. Pero con la unificación del culto decre- tada por Josías (639-609 a.C.) e impues- ta tras el exilio, con el nuevo templo (515 a.C.), Jerusalén se convirtió en el único templo oficial del judaísmo y el altar de su templo en el único altar de Dios. So- bre esa base se entiende su etiología e importancia.
(1) Un altar para el templo de Jerusa- lén. La era de Arauna. El altar del tem- plo de Jerusalén ha terminado siendo para los judíos de la comunidad del templo el único lugar donde podían ofrecerse sacrificios a Dios y así cons- tituía, con el propiciatorio* del Santo de los Santos, el centro de la geografía sacral israelita. El sentido y origen de ese altar quedó fijado en un texto etio- lógico donde se vincula el motivo de la peste y la era de un jebuseo llamado Arauna: «El ángel de Yahvé estaba jun- to a la era de Arauna, el jebuseo. Cuan- do David vio al ángel que castigaba al pueblo, dijo a Yahvé: “Yo pequé, yo hi- ce lo malo. ¿Qué hicieron estas ovejas? Te ruego que tu mano se vuelva contra mí y contra la casa de mi padre”. Vino Gad adonde estaba David aquel día, y le dijo: Sube y levanta un altar a Yahvé en la era de Arauna, el jebuseo» (2 Sm 24,16-18). El ángel de la peste se ha de- tenido ante la era de Arauna y ha cesa- do su trilla de muerte. Dios revela así, en la vieja ciudad jebusea, sobre la ro- ca del trigo, su misericordia salvadora. Eso significa que la vida del mundo re- cobra su sentido y, a pesar de los peca- dos del reino (censo de David), hay un lugar donde los hombres pueden re- cordar y celebrar la gracia del perdón: la era o roca de Arauna, el jebuseo, convertida en altar para implorar la gracia de Dios y celebrar sus sacrifi- cios. Las eras formaban, y han seguido formando, un lugar de reunión, a las afueras de la ciudad. Las eras de Jeru- salén estaban sobre la roca, piedra du- ra donde se limpia el grano, lugar don- de se celebra la fiesta de la Cosecha con sus sacrificios. Este dato ha suscitado muchas suposiciones. Puede pensarse que todo el texto es una leyenda cul- tual jebusita, cananea, aceptada en un momento posterior por los israelitas. Otros añaden que Arauna era el rey/ sacerdote de la religión pagana, antes de la conquista de la ciudad por David, que integró su culto en el culto judío...
(2) Un altar en la era. El Dios del tri- go. Sea cual fuere la realidad histórica de Arauna, el hecho es que la tradición del templo de Jerusalén conserva en su mismo relato fundante la memoria de un pagano (jebuseo) en cuya era detu- vo Dios la ira, que se expresaba en la peste. La misma organización estatal del pueblo (expresada en el censo de David) ha suscitado la ira de Dios; por eso es necesario un nuevo tipo de reve- lación de su misericordia, para impedir que la ira se extienda y que la peste des- truya a los hombres. Precisamente en el momento de máxima concentración de poder (en el momento en que David quería construir un estado fuerte, que se fundara en el número y eficiencia de los soldados) tiene que elevarse el altar (y después el templo), como recuerdo del Dios que detiene su ira dejando que el pueblo perviva. Como respuesta a esa gracia se eleva el altar, se ofrecen sacrificios, se construye un templo y se puede orar pidiendo a Dios perdón por los pecados en la antigua era de Arau- na, el rey o sacerdote jebuseo. Ésta es, en la Biblia israelita, la última de las grandes teofanías. Judíos, cristianos y musulmanes conservamos el recuerdo de aquel templo, unos para llorar su destrucción (judíos), otros para descu- brir que su verdad ha culminado en el Mesías (cristianos) o en el último pro- feta islámico (musulmanes).
(3) Altar de bronce. Con la unificación del culto, el altar central de Jerusalén vi- no a convertirse en símbolo de identifi- cación nacional. Era el gran altar de los holocaustos*, colocado delante del san- tuario. Se llamaba altar de bronce, por el material de su construcción. Tenía evidentemente una gran oquedad para el fuego y por encima una parrilla o en- rejado de bronce sobre el cual se colo- caban las carnes de las víctimas que de- bían quemarse (cf. Ex 38,1-7; 39,39; 2 Re 16,14-15). Éste fue, de alguna forma, el símbolo supremo de la sacralidad is- raelita, el lugar del fuego sagrado, don- de se queman las víctimas. En este con- texto se entiende que para Daniel el hecho de que los reyes sirios y/o los sacerdotes helenizados de Jerusalén quisieran poner sobre el altar de Yahvé un segundo altar, donde se pudiera sa- crificar a Zeus u otros dioses, constitu- yera la abominación de la desolación (cf. Dn 9,27; 11,31; 12,11). Simbólica- mente, este altar judío del templo es el
centro de una sacralidad que se expresa a través de la violencia (sacrificio) y/o de la comunión (comida de las ofrendas).
(4) El altar del Apocalipsis. Con la caí- da del templo de Jerusalén (70 d.C.) ce- só el culto del templo, y el gran altar, por el que los macabeos habían combatido, dejó de existir. De esa forma, las alusio- nes a la profanación del altar que halla- mos en el Nuevo Testamento (Mc 13,14 par), que pueden referirse a la preten- sión de Calígula, que quiso poner su estatua en el mismo centro el templo de Jerusalén, el año 41 d.C., cambiaron de sentido. Para los cristianos ya no exis- te en el mundo ningún altar, porque no existe para ellos templo externo alguno. Su templo es Cristo y la comunidad de los cristianos. Su altar es la propia vida de los creyentes, ofrecida y desplegada al servicio del reino de Dios. Pero el sim- bolismo del altar ha continuado, como supone el Apocalipsis cuando dice que los mártires y los degollados se encuen- tran bajo el altar de Dios, pidiendo ven- ganza (Ap 6,9). Desde el mismo altar (que debe estar en el cielo) se elevan co- mo incienso cultual, por medio del án- gel, las oraciones de los santos (Ap 8,3- 5). Por eso es normal que el altar se concibiera como signo de esos mismos santos y como lugar donde Dios habita (cf. 11,1-2). En este contexto simbólico se dice que ese altar toma la palabra y habla, dirigiendo y valorando el proceso final de la historia (Ap 9,13-14; 16,7). Han cesado los sacrificios animales. Queda el altar como expresión de fideli- dad de los creyentes y de cumplimiento de la historia de la salvación, como sabe también Heb 13,10. Queda el recuerdo del altar que hubo en Jerusalén, queda la roca de Arauna, bajo la mezquita mu- sulmana de la Roca, en la explanada del templo. Pero la verdadera roca, templo y altar de Dios, son ya los creyentes.
Cf. R. DE VAUX, Instituciones del Antiguo
Testamento, Herder, Barcelona 1985, 518-
528; K. GALLING, Der Altar in den Kulturen
des Alten Orients, Curtius, Berlín 1925.
AMISTAD
( amor, autoridad, Espíritu Santo). La tradición del discípulo* amado ha vinculado la experiencia del Espíritu Santo con la amistad entre los creyen- tes. Allí donde actúa el Paráclito, que es Consuelo y Abogado, los demás pode- res o principios reguladores de la vida
acaban siendo secundarios. La comuni- dad del discípulo amado sólo reconoce la autoridad del Espíritu, que anima y dirige en amor mutuo a los creyentes, como muestra el Discurso de la Cena, que comienza con el deseo del amor mutuo («que os améis unos a otros co- mo yo os he amado»: Jn 13,34) y culmi- na con la oración por la unidad («para que todos sean uno; como tú, Padre, en mí y yo en ti, que también ellos sean uno en nosotros»: Jn 17,21), centrándo- se en la palabra clave sobre el amor in- terpretado como amistad y conoci- miento compartido: «Vosotros sois mis amigos (philoi) si hacéis lo que yo os mando. No os llamo siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su señor, os llamo amigos porque os he manifesta- do todo lo que he escuchado de mi Pa- dre» (Jn 15,14-15). Desde ese fondo se despliega en su plenitud la autoridad de la verdad («conoceréis la verdad y la verdad os hará libres»: Jn 8,32), en lí- nea de comunicación y transparencia personal. Esto nos permite distinguir dos modelos de relación mutua: uno es propio del esquema señor-siervo; otro se expresa como amor mutuo (en liber- tad y entrega personal) entre iguales.
(1) Señores. Esquema señor-siervo. Jn 15,14-15 interpreta ese esquema desde una clave religiosa, como signo de im- posición. Señores son aquellos que mandan porque saben más, sin tener que justificar su mando, ni compartir su secreto con los subordinados, que son precisamente subordinados o sier- vos «porque no saben lo que hace su se- ñor» (Jn 15,15). Pueden actuar con apa- riencia bondadosa (como los sabios de la República de Platón o de la Jerarquía Eclesiástica de Dionisio Areopagita), pero son, en sí mismos, dictadores, pues emplean su mayor conocimiento y/o poder para imponerse a los demás. De esa forma, interpretan el poder como un saber más alto, que sólo ellos po- seen, y lo ejercen manejando el secreto, sin ser transparentes ni decir la verdad de lo que hacen. Quienes tienen un tipo de conocimiento como ése «pueden» (pues saber es poder); quienes manejan la buena información tienen oportuni- dad para imponerse a los demás. Estos sabios gobernantes piensan a veces que es bueno guardar su secreto y dirigir desde arriba, por su don o magisterio, la vida de los otros, pero al fin se vuel- ven dictadores anticristianos, pues Je-
sús no oculta nada a quienes quiere y habla, nunca miente.
(2) Amigos. Comunicación transpa- rente. En Jesús (y en la Iglesia) no pue- de existir más poder que el poder o au- toridad* de la amistad (de la verdad), que se expresa en forma de comunica- ción y encuentro directo, de persona a persona. Ésta es una autoridad y co- munión transparente, que hace a los hombres philoi (amigos): «Os he lla- mado amigos, porque os he dicho (= os he dado) todo lo que yo he recibido (= he escuchado) del Padre» (Jn 15,15). Jesús comparte con los suyos (les dice) lo que ha oído de su Padre. La misma contemplación se vuelve fuente y senti- do de la comunicación, como autori- dad comunitaria de amigos que se di- cen lo que son y lo que saben. Éste es