( helenismo, Atenas, Pablo, He- chos). El discurso de Pablo en el Areó- pago (Hch 17,22-31) constituye un te- ma central en la teología de Lucas (del libro de los Hechos) y sirve para mar- car la relación y diferencia entre el Evangelio y la cultura griega. Pablo ha estado hablando en la plaza de Atenas (Hch 17,17), como hacía Sócrates en otro tiempo. Pero los filósofos le llevan al Areo-pago o monte-colina (Pagus) de Ares (Marte), Sede superior del fa- moso Tribunal, que había condenado a muerte al mismo Sócrates. En ese lu- gar, como nuevo Sócrates, hablará Pa- blo en el Areópago, pero los atenienses no le condenarán a muerte, como al fi- lósofo antiguo, sino que le desprecia- rán. Este discurso de Pablo, con su conclusión negativa, constituye el pri- mero y más hondo de todos los inten- tos de vinculación entre cristianismo y helenismo. Pablo empieza apareciendo como griego entre los griegos, reto- mando un camino que había quedado truncado en la crisis de los macabeos*. De esa forma anuncia el mensaje de Je- sús en clave universal, sin aludir a la historia peculiar judía ni a sus leyes de tipo sacral, social o alimenticio. Así elabora una especie de Antiguo Testa- mento griego del Evangelio, en clave de diálogo religioso y filosófico, como indicaremos, evocando las diversas partes del texto.
(1) Exordio o proemio (Hch 17,22b- 23). Los filósofos buscan novedades (Atenas*), pero Pablo les toma en serio y conecta con ellos y empieza incluso
alabándoles, al llamarles, en palabra ambigua, deisidaimonesterous, es de- cir, muy religiosos. También les halaga refiriéndose a un bômon o altar parti- cular que han alzado al Dios descono- cido. Pablo se ha fijado en un símbolo que expresa de forma intensa el de- samparo de Atenas (y del mundo ente- ro) que no conoce a Dios, pero eleva un altar al dios desconocido. Parece que no había entonces en Atenas un altar a ese dios en singular, sino a los dioses desconocidos, en plural. Pero esa dis- tinción resulta secundaria. Debajo de los dioses desconocidos, Pablo ha visto a Dios (o lo divino) y de esa forma ha aceptado la búsqueda religiosa de los griegos, pero advierte que su Dios des- conocido es sólo un touto, una deidad impersonal.
(2) Dios y el mundo (Hch 17,24-25). A partir del dios desconocido, Pablo expone su visión religiosa en un len- guaje que puede ser aceptado por ju- díos (desde Gn 1) y griegos (al menos por muchos estoicos y platónicos), que ven a Dios como ho poiesas: el hacedor de todo. Ese Dios universal de judíos y griegos ofrece vida/aliento (dsôê/pnoê) a cada una de las cosas, de manera que no necesita templos ni culto divino: es él quien nos da a nosotros todo; noso- tros no tenemos que darle nada.
(3) Dios y la historia. Universalismo humano (Hch 17,26-29). Pablo nos lle- va después desde el nivel cósmico al humano, con afirmaciones judías (to- dos provenimos de un mismo Adán) y helenistas (somos genos, familia de Dios). De esa forma supera el posible particularismo judío, propio de aque- llos que insisten en la necesidad de mantener la Ley y el pueblo separado (en la línea de los macabeos*), pero también un tipo de universalismo eli- tista de la razón, propio de los griegos sabios. Sólo Dios creador vincula para Lucas a todos los humanos, superando así la división de varones y mujeres, ju- díos y griegos, esclavos y libres (cf. Gal 3,28). En esa línea ha trazado una re- lación intensa entre la unidad de Dios (uno mismo, sobre todos) y la unidad humana (hay un ethnos o pueblo uni- versal, formado por todos los hombres y mujeres), que habitan en una misma tierra, en la que hay tiempos (kairous) y lugares (horothesias) para cada uno de los pueblos, llamados a buscar al mismo Dios.
(4) Diálogo con el paganismo filosófi- co. Como prueba de su tesis, Pablo no quiere citar su Escritura israelita, sino que prefiere apoyarse en un autor grie- go que afirma que en Dios vivimos nos movemos y somos, pues formamos parte de su estirpe (Arato, Phaen 5). És- tos son los temas fundamentales del diálogo religioso-cultural de Pablo con el helenismo. Ciertamente, su discurso puede aceptarse también en una línea israelita (cf. Is 46,1-7; Sab 13–15). Pero, en el fondo, es un discurso filosófico pagano. Pablo ha empezado hablando del altar elevado al Dios Desconocido, pero luego lo identifica con el logos religioso-filosófico de los estoicos que son sus verdaderos interlocutores, pues ellos afirman que Dios (o lo divino) es vida/aliento de las cosas. La afirmación de que somos familia de Dios (genos Theou) se puede interpretar en sentido panteísta, como harán algunos estoi- cos; pero también puede entenderse en la línea de Gn 1,27 (a su imagen y se- mejanza los creó...). Pablo deja el tema abierto. No dice que los hombres hayan encontrado a Dios, sino que están he- chos para hallarle. Él está hablando a personas que han buscado y que de al- guna forma han logrado ya palpar a Dios (psêlaphaô), como dice en palabra de gran plasticidad (Hch 17,27).
(5) La diferencia cristiana: el Dios del resucitado (Hch 17,30-31). En este mo- mento cambia el tono del discurso. Pa- blo entiende ahora la historia anterior como tiempos de ignorancia (khronous tês agnoias) que Dios ha pasado por alto (hyperidôn), para manifestarse ya desde lo más profundo, de manera que los hombres y mujeres puedan convertirse (meta-noia), superando su ignorancia (ag-noia). Aquí resuena la experiencia penitencial judía, pero sobre todo está presente la gracia cristiana de la con- versión como don de Dios en Cristo. En este contexto habla del día (hêmera), en- tendido como tiempo en que Dios va a juzgar (krinein) el universo con justicia (dikaiosynê), a través del «hombre» a quien ha designado (en andri hô hôri- sen) y testificado al resucitarlo de (en- tre) los muertos (anastêsas auton ek nekrôn). Éste es el contenido particular de la fe cristiana: un hombre resucitado. Ciertamente, a partir de aquí sería nece- sario contar la historia de ese hombre (evangelios). Pero Pablo no lo hace, no se lo dejan hacer los atenienses.
(6) Reacción de los atenienses (Hch 17,32-33). Tiene dos momentos. Uno «negativo»: los sabios de Atenas se van; podrían haber aceptado a Jesús como sabio o taumaturgo (un hombre con po- deres divinos); pero no pueden aceptar su muerte/resurrección como signo ra- dical de Dios. Más aún, podrían aceptar su muerte heroica, al estilo de Sócrates, a quien condenaron los sabios jueces de este mismo Areópago, pero no acepta- rán su resurrección. Sócrates no la ne- cesitaba, pues creía que su espíritu era eterno. Pero Jesús no es Sócrates, ni el Dios cristiano es la pervivencia del espí- ritu, sino aquel que ha resucitado a Je- sús (cf. Rom 4,24). Así, Pablo fracasa, pero su gesto ofrece también un mo- mento «positivo»: un areopagita, llama- do Dionisio, escucha y acepta el mensa- je de Pablo, con una mujer llamada Damaris. Ellos son los primeros testi- gos de la vinculación del Evangelio con Atenas.
Cf. A. M. DUBARLE, «Le discours à l’Aréopa-
ge (Act 17,22-31) et son arrière-plan bibli- que», RSPhTh 57 (1973) 576-610; J. DUPONT, «Le discours devant l’Aréopage et la révéla- tion naturelle», en ÍD., Études sur les Actes
des Apôtres, Cerf, París 1967, 157-170; Nuo- vi studi sugli Atti degli Apostoli, Paoline, Tu-
rín 1985, 359-400; L. LEGRAND, «The Areopa- gus Speech», en J. COPPENS(ed.), La notion
biblique de Dieu, BETL 41, Lovaina 1985,
337-350; E. DESPLACES, De oratione S. Pauli
ad Aeoopagum, Istituto Biblico, Roma 1970.
ARMAGUEDÓN
Lugar donde según el Apocalipsis se entablará la batalla final de la historia, en contexto de destrucción: «El sexto ángel vertió su copa sobre el gran río Éufrates; el cauce del río se secó y que- dó preparado el camino para los reyes de oriente. Vi entonces cómo salían de la boca del Dragón, de la boca de la Bes- tia y de la boca del Falso profeta, tres espíritus inmundos que parecían sapos. Son, en efecto, espíritus demoníacos que realizaban prodigios, para congre- gar a todos los reyes de la tierra para la batalla del gran día del Dios todopode- roso. (Mirad que vengo como un la- drón. Bienaventurado quien se manten- ga vigilante y guarde sus vestidos, pues no tendrá que andar desnudo y nadie verá sus vergüenzas). Y reunieron a los reyes en el lugar que en hebreo se llama Armaguedón» (Ap 16,10-16). Ésta es la penúltima de las copas de la «ira de
Dios» sobre la humanidad perversa, la copa que el ángel derrama sobre el río Éufrates donde estaban atados los cua- tro espíritus perversos de la ira, que el ángel de la sexta trompeta desataba pa- ra que juntaran su ejército infinito so- bre el mundo (cf. Ap 9,13-21).
(1) Guerra de la tríada infernal. El ve- neno de la copa de Dios cae en la tierra, secando el agua del río y preparando la invasión inmensa, la guerra donde aca- ba (culmina y se destruye) toda guerra. Ésta es la guerra de la Tríada Infernal de Ap 12–13, del Dragón (ángel per- verso, muerte originaria), la primera Bestia (poder absoluto y violento) y el Pseudoprofeta (mentira al servicio del sistema), que lanzan sus espíritus im- puros, como ranas (impuras según Lv 11,10, destructoras en Ex 7,26–8,10), para engañar y reunir sobre el campo de batalla a todos los poderes de mal- dad que hay en la tierra. Es la guerra de los reyes de oriente (cf. 16,12) y de todo el mundo (16,14). La apocalíptica judía, partiendo de los salmos de Sión (cf. Sal 48) y de Ez 39-40, había anunciado es- ta lucha final universal: los reyes se uni- rán contra la Ciudad santa, para ata- carla y destruir al pueblo de Dios sobre la tierra (cf. 1 Hen 56; 4 Esd 13).
(2) Ésta es la guerra del día grande de Dios Omnipotente (Ap 16,14; día de Yah- vé: Am 5,18-20; Jl 4,9-14; Mal 3,2-5; etc.). Por eso, superando el engaño de la Tríada Infernal se manifiesta la provi- dencia creadora de Dios que actúa de manera definitiva. Piensan los reyes que tienen poder; piensa la Tríada que es su- yo el destino de la historia. Pero sólo Dios conoce y sabe, dando el triunfo a Cristo.
(3) En un lugar llamado en hebreo Ar- maguedón (16,16), que parece aludir a la har (montaña) de Meguido, lugar is- raelita de famosas batallas antiguas (cf. Jc 5,19; 2 Re 9,27; 23,29) y grandes la- mentos (cf. Zac 12,11). Pero esa alusión al lugar de Meguido, en la llanura de Esdrelón, cerca de Galilea, no es segura, pues, conforme a una vieja tradición, recogida por Ez 28,8.21; 19,2.4, la gran batalla final debería realizarse en el en- torno de Jerusalén. Por eso se han busca- do otras posibles traducciones (Monte Fructuoso, Ciudad deseable...). Posible- mente, el Apocalipsis ha dejado la iden- tidad del lugar en una penumbra mis- teriosa, abierta a la imaginación de los lectores. Lo cierto es que la maldad del
mundo se condensa y concentra, para luchar contra Dios en una especie de inmenso pandemonio o batalla de to- dos los espíritus perversos. La humani- dad ha llegado al momento y lugar del no retorno, al momento de la decisión final. Se ha cerrado el horizonte, las fuerzas de lo malo parecen dominar to- do lo que existe; pero un Dios más sa- bio que ellas las está conduciendo al Armaguedón de su muerte.