5.3. Una cultura para la vida
5.3.4. Difunto, puente unidireccional
Podemos extender nuestro análisis hablando, no sólo de la relación del hombre con su Dios, sino también del papel que juegan los antepasados en la vida de los vivos. Esto nos permitirá acercar mucho más a las maneras que los «banyarwanda» disponían para poder expresar sus vivencias (dolor o alegría) o su estar con algo deferente de ellos. Lo haremos partiendo de cómo hacían sus cultos para los muertos, del sentido que estos cultos tenían en la vida de una persona o de la de toda la comunidad. De allí, entenderemos, no sólo del para qué, sino también del porqué de estos ritos de carácter religioso.
Como hemos dicho anteriormente, los «banyarwanda», en sus creencias, parecían expresar, de vez en cuando, una idea: hay un Dios cercano. Se trata de una cercanía que no admite la existencia de un intermediario, o de una realización cultual organizada con normas rituales determinadas. Pero al mismo tiempo, nos consta que conocían y hacían cultos uniformes y bien ordenados para los muertos y antepasados. De repente, nos surge unas preguntas: ¿de qué servían, entonces, estos ritos y cultos que hacían? ¿Acaso, podríamos considerar a los antepasados como intermediarios entre Dios y los «banyarwanda»?
Ante todo, recordar que, como cualquier ser humano, los «banyarwanda» aspiraban a la felicidad. ¿En qué consistía su felicidad? Es otra pregunta que merece la pena ser explicada antes de poder explicar el sentido de cualquier trato que los «banyarwanda» tenían con Dios o con sus antepasados. Contestar a esta pregunta nos dará también claves para comprender las diferentes actitudes que les caracterizaban al relacionarse con el mundo y con lo que hay en el mundo.
Para saber en qué consistía la felicidad para los «banyarwanda», habría que referirse a sus invocaciones más importantes, tal como nos lo hizo ver Aloys Bigirumwami (Mgr.): «escucha Dios de Rwanda, dame una vida mejor a mí, a todos los míos, a mi mujer y a mis hijos, dame hijos, vacas y fortuna, que seas favorable para mí»406.Por tanto, su felicidad consistía en tener una vida duradera y poder gozarla. Esto
406 «Umva Mana y’i Rwanda, mpa ubuzima buzira umuze njye n’abanjye bose, umugore wanjye, abana banjye; mpa abana, mpa inka n’ubukungu, nyerera». Aloys BIGIRUMWAMI (Mgr.), (1974-2004), Imihango
suponía tener buena salud, y cosas para poder mantenerla (aquí entraba en juego el hecho de ser rico materialmente). Suponía tener descendencia para poder perpetuar la vida en la progenitura. La felicidad era vivir sin molestias y poder gozar de la misma vida incluso después la muerte. La supervivencia, es decir, quedarse en la memoria de los suyos, era el deseo de todo «munyarwanda» digno de su nombre. Y Dominique Nothomb se dio cuenta de que se trataba de una «totalidad»407, es decir, de una síntesis de vida, que, a pesar de todo, caracterizaba a todo «munyarwanda»: «Hombres que una síntesis de vida, arraigada en el fondo de su corazón (...) sin que sea formulada con conceptos claros y distintos, más allá de sus conflictos cotidianos, les hizo hermanos»408. Su preocupación suprema era vivir, hacer vivir lo que era suyo, y hacer que su vida se perpetúe por los siglos de los siglos. No se quedaba, sólo disfrutando de la vida, sino que también hacía todo para cuidarla. Porque sabía que, para él, la vida era un tesoro frágil que había que cuidar. Lo expresaba así en un proverbio como «amagara araseseka ntayorwa» [la vida puede extenderse al suelo, pero una vez extendida al suelo, no puede ser recogida (recuperada)]409.
No perdamos de vista que, en todo, el «yo» se impone, se hace centro de todo. Hay vidas en el mundo. Pero la más importante es la mía. La vida de los demás está en un segundo plano tal como lo expresa uno de los proverbios de la lengua «Kinyarwanda» que dice que cuando se echa vidas en el aire, cada uno busca primero que su propia vida no caiga al suelo, es decir, salva la suya. Por eso hay que protegerla. Hay que cuidarla. Es una cosa de gran valor410.
407 Dominique Nothomb destacó que cada vez que el «umunyarwanda» se sentía amenazado en su «totalidad» surgía siempre «conflictos apasionados». Cf. Dominique NOTHOMB, (1965), Un humanisme
africain. Valeurs et pierres d'attente, op.cit., p. 14.
408 « Des hommes qu’une synthèse de vie, inviscérée au fond de leur coeur (…) sans qu’elle fut formulée en concepts clairs et distincts, rendait frères au-delà de leurs quotidiens conflits ». Dominique NOTHOMB, (1965), Un humanisme africain. Valeurs et pierres d'attente, op.cit., p. 13.
409 Cf. Alexis KAGAME, (1956), La philosophie bantú-rwandaise de l’être, op.cit., p.208.
410 Se expresa así : « Iyo amagara aterewe hejuru, umwe asama aye, undi aye » [« Losque la vie est projetée en l’air, l’un attrape la sienne et l’autre la sienne (avant qu’elle ne tombe et ne s’écrase au sol) »]. Esto significa simplemente que cuando la vida se encuentra en peligro cada persona procura a asegurarse primero
Todo esto podría anticipar la explicación del sentido del dolor que el «munyarwanda» pudiera tener cuando estaba atacado o molestado en su propia vida o en la de los suyos. También, nos permite comprender por qué el hecho de morir sin dejar descendencias, es decir, sin dejar hijos, estaba considerado como una maldición para la persona difunta y para toda su familia. Una persona que muere sin hijos, era considerada como una difunta muy peligrosa411, capaz de causar grandes daños a toda la familia. Para que, más tarde, no hubiera consecuencias nefastas en la vida de los suyos, nos consta que lo enterraban poniendo un carbón apagado en su tumba 412. Era una manera de decirle que ella no debería exigir más que lo que dejó. No ha dejado nada a su familia porque no dejó hijos. Por eso, ninguna razón le valía para molestar a los vivos. Pero, aun así, ese difunto
que la suya está fuera del peligro. Cf. Alexis KAGAME, (1956), La philosophie bantú-rwandaise de l’être,
op.cit, p.208-209. Esto muestra lo importante que era la vida de una persona.
411 Partiendo de los daños causados, los difuntos se clasificarían en unas categorías. Hay difuntos más peligrosos que los demás. Estos son, a veces, las personas que mueren jóvenes sin dejar descendencia (hijos); que mueren fuera de su tierra [Abagwa gasi]… (Cf. Aloys BIGIRUMWAMI (Mgr.), (1974-2004),
Imihango n’imigenzo n’imiziririzo mu Rwanda, op.cit., p. 280). Causan mucho miedo a los vivos que
siempre piensan que estas personas volverán a exigir lo que les había faltado en su vida terrenal. Por eso, deberían hacer cultos a ellos: una manera simbólica para hacerles volver a su tierra, a su casa. Por ejemplo, se les construye unas casitas donde podrían dormir tranquilamente; se les ofrece simbólicamente una mujer (o un marido) para que donde se encuentren, se queden tranquilos sin sentirse olvidados en otras tierras o vergonzosos de no haberse casado.
También los difuntos se clasifican según los lugares que ocupan. En general, el «munyarwanda» piensa que los volcanes son los lugares reservados para los difuntos. Hay dos categorías de volcanes: los que están apagados y los que están todavía en actividad. Los volcanes apagados son los lugares de los buenos difuntos, sobre todo estos que durante la vida terrenal fueron iniciados al culto de «Ryangombe». Los demás difuntos, es decir, los malos y los que nunca han hecho culto a «Ryangombe» se encuentran en los volcanes en activos como «Nyiragongo» (Es un volcán que está en la parte Norte Este del Congo Democrático cerca de Rwanda. Antiguamente, antes de la colonización esta parte formaba parte del Reino de Rwanda. La mayoría de personas que viven en esta región comparte muchas cosas culturales con los «banyarwanda»). Cf. Marcel PAWELS (p.b.), (1958), Imana et le culte des mânes au Rwanda, Mémoire présenté à la séance du 16
décembre 1957, op.cit., p.115-116.
412 Usaban de un carbón apagado para simbolizar una vida apagada, terminada. No hay perpetuación de su vida. Cf. Aloys BIGIRUMWAMI (Mgr.), (1974-2004), Imihango n’imigenzo n’imizililizo mu Rwanda, op.cit., p. 137.
atacaba fuertemente a los suyos exigiendo que le asignasen hijos, mujer o marido, lo que fuera que le faltó en su vida terrenal.
Es verdad, el «munyarwanda» estaba convencido de que con la muerte no termina todo del ser humano. Con lo cual se confirmaría lo que un poeta africano Léopold Sédar Senghor afirmaba sobre los muertos: «O Muertos, que siempre han rehusado de morir, que han sabido resistir a la muerte»413. «Pues los muertos siguen viviendo de alguna manera en medio de los vivos»414 tal cual lo escribió también Juan González Nuñez en su libro Las religiones tradicionales africanas y su vigencia. Siguen, de una manera u otra, relacionándose con los suyos vivos. De hecho, los «banyarwanda» se sentían obligados a mantener una buena relación con ellos. Procuraban ofrecerles lo que más les hubiera gustado mientras vivían415. Sobre todo, sabían que el peor mal que se les podía hacer, era olvidarles. Olvidar a alguien es matarle una vez por todas. Un difunto416 no podía aguantar jamás que los suyos (vivos) le pudieran olvidar. Lo que reclamaban,
413 « O Morts, qui avez toujours refusé de mourir, qui avez su résister à la mort ». Léopold SÉDAR SENGHOR, (1984) Poèmes, Éditions du Seuil, Paris, p.9.
414 Juan GONZÁLEZ NUÑEZ, (1996) Las religiones tradicionales africanas y su vigencia, op.cit., p. 29. 415 Después de su muerte, tenían derechos de seguir disfrutando de la vida. Para los «banyarwanda», la muerte no termina todo del ser humano. Se trata de un cambio de estado en su vida que se sigue incluso después de su muerte. Pero la vida que dispone después de la muerte necesita mucho del apoyo de los suyos vivos.
416 La mayoría de autores que han intentado definir la palabra «umuzimu» («abazimu» en plural) están de acuerdo sobre su sentido etimológico. Para ellos, el término «umuzimu» vendría de dos palabras «umuzima» el vivo, «ikuzimu» (la fosa o de abajo en la tierra). Entonces «umuzimu ni umuzima w’ikuzimu» (el difunto es el vivo de la fosa). Por eso se le pide, justo después de su muerte, que sea el buen representado en la fosa. Cf. Aloys BIGIRUMWAMI (Mgr.), (1974-2004), Imihango n’imigenzo n’imizililizo
mu Rwanda, op.cit., p. 137. Pero, antes de Aloys Bigirumwami(Mgr.), Marcel Pauwels explicó
maravillosamente la palabra «umuzimu», relacionándola no con algo que se ha apagado, sino con algo que goza de una cierta y buena salud «ubuzima». Decía que «si (esta palabra) deriva del adjetivo ‘nzima’, y tendría el sentido de: quien es vivo de verdad, porque se dice ‘nzima’ para un ser que esta de buena salud, que se encuentra bien, sano y salvo (…) y es este sentido que hay que aplicar a ‘muzimu’» [«s’il dérive de l’adjectif ‘nzima’, il aurait le sens de: celui qui est bien vivant, car ‘nzima’ se dit d’un être qui est en bonne santé, bien portant, sain et sauf (…) et c’est, je crois, le sens qu’il faut donner à ‘muzimu’»]. Marcel PAUWELS (p.b.), (1958), Imana et le culte des mânes au Rwanda, Mémoire présenté à la séance du 16
era sólo quedarse en la memoria de los suyos. Había que reconocer su lugar y su papel en la vida de los vivos. Su estado de ánimo se manifestaba en la vida real de sus familiares vivos. La felicidad de los vivos era signo de que ellos (difuntos) estaban contentos, satisfechos y orgullos de toda su familia. Por el contrario, en el caso de cualquier tipo de sufrimiento417 que afectara a los vivos, era señal que los difuntos estaban enfadados. Había que ofrecer algo para poder tranquilizarlos. Había que tranquilizarlos para que dejasen tranquilos a los vivos. Es lo que se encuentra mejor expresado en las palabras de Juan González que analizó bien estas prácticas tradicionales de los africanos: «Las comidas y libaciones que se les ofrecen son, a la vez actos de acogida y formas de decirles que dejen en paz a los vivos. La gente tiene especial cuidado en observar las normas referentes a los entierros, de lo contrario, los muertos vendrían a vengar el agravio mediante una enfermedad o cualquier otra desgracia»418.
Desde luego, nos consta que los «banyarwanda» sabían claramente que su vida dependía de muchas cosas del mundo. Si no fuera así, ¿cómo explicaríamos el uso de muletas que solían llevar para ser protegidos, o para tener suerte, etc.? ¿Cómo explicaríamos el uso del pollito u otras cosas419 del mundo que el especialista420 utilizaba
para interpretar, para aclarar el presente, y preparar el futuro de quien lo necesitaba? ¿Cómo explicaríamos que esta comida o bebida era echada en un lugar dado para que fuera recibida por un tal difunto?
Los «banyarwanda» estaban seguros de que el bien venía siempre de Dios y que la causa del mal debía ser buscada en sus maneras que ellos tenían para relacionarse con
417 Todo sufrimiento que el ser humano vivo puede experimentar en su vida: la enfermedad, la pérdida de un ser querido, o de un ganado, o la pérdida de un favor, y otros problemas o dificultades que podrían surgir en la vida personal o familiar de una persona. Su causa no está en Dios está en el hombre vivos y muertos sobre todo en sus maneras de relacionarse. Todo mal era interpretado como consecuencia del enfado de un difunto. La causa del enfado se encuentra en esta falta de honradez que los vivos deben a los difuntos. 418 Juan GONZÁLEZ NUÑEZ, (1996), Las religiones tradicionales africanas y su vigencia, op.cit., p. 29. 419 Había muchas maneras para «kuragura» [«adivinar»]. Cf. Aloys BIGIRUMWAMI (Mgr.), (1974-2004),
Imihango n’imigenzo n’imizililizo mu Rwanda, op.cit., p. 177-217.
420 Siempre hay especialistas [«abapfmu- umupfumu»] que podríamos considerar como profetas de la sociedad. Ellos son capaces de saber quién está atacando a los vivos, que es lo que está reclamando, y cómo hacer para calmarlo.
sus difuntos. Los cultos que se les hacían, no querían significar que estos difuntos jugaban el papel de intermediario entre Dios y los hombres. Hay que precisar aquí, que todo lo que se ofrecía durante el culto para difuntos, era destinado a ellos y no a Dios. Eran los únicos que merecían cultos de ese tipo. Porque eran siempre considerados como elementos que pudieran impedir favores que venían de Dios a los vivos. De ahí, sacamos una conclusión diciendo que, para los «banyarwanda», los difuntos jugaban el papel de puente entre los vivos y Dios. Pero este puente era unidireccional: de Dios a los seres humanos vivos y no de los seres humanos a Dios.