Interpretaciones del papel de Pedro Olivi en la doctrina de la infalibilidad

La interpretación de la novedad de la doctrina de Olivi aparece muy contrastada en los autores modernos. Olivi, controvertido antaño a causa de sus posicionamientos extremos y no bien recibidos en su tiempo, sigue siendo hoy objeto de controversia entre los historiadores a la hora de interpretar su papel en los progresos de la afirmación de la infalibilidad. Br. Tierney estima que fue el primero en afirmar la infalibilidad pontificia. Muchos otros piensan que no aporta gran novedad, porque consideran que la misma doctrina estaba ya formulada de modo general. La evaluación del papel desempeñado por Olivi en esta materia depende de dos criterios: ¿se piensa que Olivi no hizo más que formalizar una doctrina ya prácticamente adquirida o no?; ¿se piensa, por otra parte, que la doctrina de Olivi anticipa ya la dogmatización del Vaticano I o que sigue inscrita en la convicción de la dependencia del papa respecto del cuerpo de la Iglesia, que era la doctrina de su tiempo? ¿No hay aquí dos cesuras que conviene respetar, una aguas arriba y otra aguas abajo? Algunos olvidan la primera y afirman que Olivi no aporta nada nuevo, mientras que otros olvidan la segunda y los progresos consecutivos al conciliarismo, hasta el punto de detectar ya en él la doctrina del Vaticano I.

La posición clásica estimaba, como hemos visto, que Tomás y Buenaventura mantenían ya fundamentalmente la tesis de la infalibilidad pontificia. Olivi no habría hecho más que formalizar unas ideas ya adquiridas, y su papel, por consiguiente, sería bastante endeble. Br. Tierney ha reaccionado enérgicamente contra esta opinión excesivamente anticipadora. Por desgracia, este autor insiste en emplear el término

infalibilidad, ausente en Olivi, mientras que se muestra muy vigilante con respecto a

quienes, con excesiva facilidad, atribuyen la infalibilidad a Tomás y a Buenaventura. Según él, Olivi fue, hacia 1280, el primero en formular una teoría de la infalibilidad papal. Si tomamos el término infalibilidad en el sentido moderno, esta tesis es abusiva. Por eso el libro de Br. Tierney ha provocado un vivo debate a raíz de su aparición23. Prescindiendo ahora de los predecesores de Olivi, es exagerado hacer de este un primer testigo de la doctrina de la infalibilidad pontificia. Sin embargo, es cierto que obligó a la Iglesia a dar un paso importante en dirección a la infalibilidad. Tendremos que evaluar con más justeza el alcance de tal paso.

Según Tierney, Olivi formuló el primer argumento sistemático en favor de la inerrancia papal. Esta afirmación era para él una consecuencia directa de la promulgación de la bula Exiit qui seminat, de Nicolás III. Ahora bien, este juicio dista mucho de ser compartido por otros. Extrañamente, dice Tierney, la novedad de su doctrina sobre la infalibilidad papal ha sido difícilmente reconocida en los escritos modernos. Prácticamente, todos los scholars que han escrito sobre este asunto se habrían equivocado, debido al convencimiento generalizado, aunque no fundamentado, de que la tesis de la infalibilidad papal era una doctrina generalmente recibida en la segunda mitad del siglo XIII24. Esta tesis parece un resto de la presuposición común de que los textos que afirman la suprema autoridad jurídica del papa en materia de fe implican necesariamente que los juicios del papa están exentos de error. Ahora bien, Olivi

planteaba una cuestión totalmente nueva: saber si el papa es un maestro incapaz de incurrir en el error.

Ulrich Horst25 reprocha a Tierney el hecho de que pretenda hacer de Olivi «el primer gran pensador medieval que planteó y respondió afirmativamente a la pregunta acerca de si el pontífice romano es inerrante en cuestiones de fe y de moral». La ilusión proviene del hecho de que este autor interpreta el «sí» de Olivi al margen del vínculo del papa con la Iglesia. No considera el contexto de pensamiento que reserva únicamente a la Iglesia universal la posesión del más elevado poder de enseñanza, mientras que el que se atribuye a su cabeza es esencialmente de naturaleza delegada. Las decisiones papales nunca son «infalibles» por sí mismas, sino que siempre están en dependencia de esta magnitud absoluta que es la Iglesia. Por consiguiente, expresada de este modo, es falsa la tesis de Tierney, según la cual la novedad de la posición de Olivi consistía en que las definiciones individuales del papa, por ser inerrantes, podían convertirse en partes del discurso auténtico de la Iglesia. Y es falsa porque ignora el movimiento de pensamiento de la cuestión con sus distinciones escolásticas precisas: la inerrabilitas del papa no procede más que secundum quid. Olivi nunca dijo que la inerrancia fuera un atributo esencial del papa26. En consecuencia, según Horst, no se trata en modo alguno de la infalibilidad en el sentido moderno, sino de una concreción de la fe global de la Iglesia en un acto de enseñanza oficial del magisterio papal. Por consiguiente, no se puede convertir a Olivi en un precursor del Vaticano I. En este punto, no fue más lejos que Buenaventura. Para Olivi, el papa había aprobado su orden monástica con el pleno acuerdo de la Iglesia. Un cambio de la bula Exiit se convertiría en una contradicción aportada al juicio de la Iglesia universal. Con respecto a Tomás y a Buenaventura, Olivi fue el primero en explicitar la relación entre el papa y la Iglesia presupuesta por aquellos. La preocupación formal de Olivi era la cuestión del papa hereje, un tema en el que la Iglesia había conocido más de un caso en relación con la simonía. Solo más tarde se reflexionará sobre la Selbständigkeit reclamada por el papa en su relación con la Iglesia. Y solo entonces se podrá hablar de auténtica infalibilidad papal. «Olivi no dice en ningún momento que deberíamos aceptar al papa como regula fidei y también secundum fidem

et certitudinaliter»27.

En suma, según Horst, los decretistas, y más aún Tomás y Buenaventura, «están mucho más cerca de esta doctrina de lo que Tierney está dispuesto a admitir». Por otra parte, el paso nuevo y decisivo no se dará más que en el seno del debate en torno al conciliarismo, es decir, en el siglo XV. El papel de Olivi sería, por tanto, más limitado tanto aguas arriba como aguas abajo. Con todo, sigue siendo innegable que hizo avanzar la cuestión a un nivel más alto de reflexión que sus predecesores.

Klaus Schatz28, que se sitúa en la misma línea que U. Horst, critica ante todo la oposición, subrayada por Tierney, entre la plenitudo potestatis de cada papa y el reconocimiento, aunque sea limitado, de la inerrancia de sus predecesores. Estima, a continuación, que es imposible «determinar un autor o una época que constituirían el

punto de partida concreto» de la doctrina de la infalibilidad. Recuerda la particular estima de que es objeto Roma en la Iglesia desde los tiempos más remotos (cf. Rom 1,8): una estima íntimamente vinculada a su fidelidad en la fe y a la conservación de la paradosis. Se trata del antiquísimo tema de cómo la Iglesia de Roma no ha incurrido nunca en el error. En el siglo XII, se trata de la tradición romana como tal. Esta comunidad representa a la Iglesia universal en comunión con Roma. «La “romana Ecclesia” es la “universitas fidelium”, que, en su totalidad, no puede perder la verdadera fe»29. A partir del siglo XIII, si se entiende por «Iglesia romana» la «Iglesia local de Roma», será el colegio de los cardenales el que preservará a la Iglesia de un desfallecimiento o de una herejía del papa. Ya el decreto de Graciano decía que «corresponde al papa decidir en materia de fe». Tomás de Aquino da un paso más en este mismo sentido, al ver al papa y a la Iglesia, al papa y al concilio, en mutua armonía. Buenaventura plantea ya la cuestión de un error impensable del papa y de la Iglesia: si el papa hubiera errado en materia de pobreza, sería la Iglesia universal la que habría errado, lo cual es imposible. Con todo, lo hace de manera «fluctuante» y vacilante, puesto que oscila entre la sentencia del papa tomada en sí misma, que representa ya eo ipso a la Iglesia, o la recepción por la Iglesia universal, que se ha adherido a la sentencia del papa y la hace inerrante al aceptar la orden de los franciscanos. La posición habitual es que la inerrancia del papa tiene su fundamento en la Iglesia, y no al revés. «Por eso el papa, en tales asuntos, nunca emitirá un juicio falso ni errará, si está debidamente unido al cuerpo de la Iglesia (si bene

corpori Ecclesiae coaptetur)»30. Olivi no iría más allá de lo que había dicho Buenaventura.

Fue Olivi el primero en emplear el término inerrancia (inerrabilitas) para calificar las decisiones magisteriales del papa. Sin embargo, en lo que respecta al fondo del asunto, apenas va más allá de Buenaventura. la transferencia más clara de la infalibilidad al papa-cabeza como sujeto se llevará a cabo entre los anticonciliaristas del siglo XV, tras las duras pruebas que supusieron Constanza y Basilea31. Y es que los concilios, dejados a sí mismos, pueden errar. Es el papa quien les da valor dogmático e infalible. «En efecto, la doctrina de la “infalibilidad del concilio”, en el sentido estricto del término, no supone ningún avance sobre la de la “infalibilidad del papa”; ambas se desarrollaron juntas y en oposición la una a la otra»32.

La indefectibilidad o la inerrancia de la Iglesia, que non potest errare, es el carisma esencial que está aquí en tela de juicio. Significa que la Iglesia, en conformidad con la palabra de Cristo, no puede desfallecer en la fe, es decir, ser infiel a su misión de conducir a los hombres a la salvación sobre la base del Símbolo de fe. La indefectibilidad del papa atribuye al obispo de Roma este carisma en virtud de su función. La futura doctrina de la infalibilidad –que hasta ahora no hemos citado aún– irá sensiblemente más lejos, porque concierne a una declaración precisa y formal del papa, a una decisión acerca de un asunto planteado nuevamente: en el caso que nos ocupa, la pobreza franciscana; más tarde, la capacidad para definir un nuevo dogma de fe. Por otra parte, la infalibilidad reivindicará el carácter irreformable de tal decisión, mientras que la

indefectibilidad se limitaba a decir que la enseñanza de la Iglesia se inscribía en el perímetro global de su misión.

El paso dado en este punto por Olivi, formalmente y según su vocabulario, consiste en atribuir al papa el carisma de la indefectibilidad. Pero al mismo tiempo da otro paso más, que no atrajo la atención en su tiempo, hacia el concepto de infalibilidad. En efecto, atribuye una indefectibilidad irreformable a una decisión pontificia precisa, que en este caso es, ante todo, de orden disciplinar. La aprobación de una orden religiosa y de su Regla no compromete formalmente la fe. Compromete la indefectibilidad del pontífice en su forma de gestionar el bien de la Iglesia, y cabe pensar que el papa no aprobaría una regla que conllevara una abierta contradicción con el Evangelio. Ahora bien, Olivi reivindica el carácter irreformable de una decisión de este tipo. Esta irreformabilidad, según él, tiene un fundamento jurídico. Dados los poderes atribuidos al sumo pontífice en la Iglesia, nadie puede apelar contra su decisión, que es soberana. Con todo, ¿significa eso que el mismo papa o alguno de sus sucesores no pueda cambiar tal decisión? La reivindicación de Olivi, por consiguiente, no ha sentado jurisprudencia en la Iglesia. La historia nos proporciona el célebre ejemplo de la Compañía de Jesús, aprobada por Pablo III y Julio III, suprimida por Clemente XIV y restablecida por Pío VII. Porque, según el principio par in parem non habet imperium, un papa siempre puede modificar una regla religiosa ya aprobada. Consiguientemente, Juan XXII tendrá perfecto derecho a modificar el estatuto de la pobreza aceptado por Nicolás III.

También en este punto nos encontramos ante un problema delicado: el de la frontera entre lo jurídico y lo doctrinal. Nos limitamos a constatar que ninguna de las ediciones del Denzinger ha incluido la serie de las bulas pontificias concernientes a los franciscanos en su enchiridion. Estas pertenecen al ámbito de las decisiones jurídicas, que no tienen por qué figurar en la serie de las decisiones concernientes a la fe. Algunos rechazarán sin duda esta distinción, diciendo que lo doctrinal siempre está implicado en lo jurídico, en virtud de la asistencia de Cristo y del Espíritu a la Iglesia. Todo se reduciría, en último término, al Creo en la Iglesia católica. Los franciscanos iban más allá al afirmar que la pobreza estaba en el centro mismo del Evangelio y que, por consiguiente, el papa no había podido equivocarse en un punto de la fe tan grave. Tomaban la aprobación de la regla de vida de los franciscanos por una especie de definición dogmática excluyente de cualquier otro estatuto de pobreza, lo cual no era el caso, evidentemente. Semejante argumento es válido únicamente con respecto a la indefectibilidad de la decisión, no a su irreformabilidad. Es imposible invocar la infalibilidad de la Iglesia con respecto a muchas decisiones pontificias, entre las cuales se incluye la bula de Nicolás III.

Lo que aquí resulta significativo es que la reivindicación de la irreformabilidad de una decisión papal –cuyas consecuencias para el futuro son conocidas– se ejerció inicialmente en relación con un punto disciplinar que no comprometía en absoluto tal decisión. En el punto de partida del desarrollo del dogma de la infalibilidad se dio indebidamente un paso de lo jurídico a lo doctrinal. Volveremos a encontrar este problema en el siglo XVII, con la condena de las proposiciones jansenistas.