Tras la crisis, nuevos debates sobre la infalibilidad

En lo que resta del siglo XIV prosigue el debate sobre la infalibilidad entre los seculares y los regulares. La doctrina propuesta por Guido Terrena, a pesar de su afán de conciliación de los diferentes puntos de vista, no se ha convertido en doctrina común. La familia franciscana, siguiendo las huellas de Pierre de Jean Olivi, se ilustra por medio de dos grandes teólogos: Duns Scoto y Guillermo de Ockham: el uno, más sereno; el otro, siempre tan virulento contra el papa reinante.

Duns Scoto (1266-1308), el «doctor sutil», era veinte años más joven que Olivi. Su

precoz fallecimiento a los 42 años de edad, a comienzos del siglo XIV, no le permitió vivir el apogeo de la lucha entre Juan XXII y los franciscanos. De todos modos, no estaba del lado de los «espirituales». Al igual que su hermano en religión (ambos eran franciscanos), tampoco emplea aún el término infalible. Su doctrina se sitúa en la línea de Buenaventura. Estima que la Iglesia universal es inerrante en la fe y que la fe de la Iglesia se puede expresar con certeza en los cánones del concilio general. Su pensamiento no es del todo claro en algunos puntos clave; por ejemplo, ¿es o no la Escritura la única fuente de la fe? «Nuestra teología –pregunta– no concierne más que a las cosas que

están contenidas en la Escritura o que pueden ser deducidas de ella?»74. Pues la «revelación general» quedó cerrada con las Escrituras. Sin embargo, recurre también a la tradición como otra fuente de revelación divina: «La Iglesia mantiene muchas cosas que fueron promulgadas por los apóstoles verbalmente, sin Escritura»75 a iniciativa del Espíritu Santo. En consecuencia, debemos creer no solo lo que se encuentra en el Nuevo Testamento, sino también lo que los apóstoles enseñaron y lo que la Iglesia ha aprendido por revelación. Por consiguiente, es necesario seguir a la Iglesia, pues su autoridad es decisiva en toda disputa sobre la verdad revelada.

Para Duns Scoto, el papa es el vicario de Cristo, no ya de Pedro. Sin embargo, las palabras de Jesús a Pedro prueban la inerrancia de toda la Iglesia y no la del papa. Scoto argumenta, generalmente, a partir de la autoridad de la Iglesia. Ahora bien, existen otros textos en los que llega a afirmar la inerrancia personal del papa76.

Guillermo de Ockham (que vivió entre finales del siglo XIII y 1349/1350) fue

alumno de Duns Scoto en Oxford. Como filósofo nominalista e individualista, fue un teólogo dotado de un pensamiento a menudo paradójico, que dio lugar a interpretaciones contradictorias, defensor de la libertad de las personas y, al mismo tiempo, un gran intolerante. Para unos anticipa la figura de Lutero, mientras para otros es fiel testimonio de la gran ortodoxia católica77. En 1324 acompaña a Miguel de Cesena, maestro general de los franciscanos, y a Bonagrazia de Bérgamo en su huida de Avignon para unirse al emperador Luis de Baviera.

Son muchos los que han pensado que Ockham negaba la infalibilidad papal78, porque veía en el papa reinante a un hereje. De hecho, fue un paradójico campeón de la doctrina de la infalibilidad papal, porque esta es la garantía de la unidad de la Iglesia, pero lo fue con una intención antipapal, ya que se oponía al papa «hereje», Juan XXII, y a sus sucesores. La verdadera Iglesia es infalible, pero la Iglesia existente está en el error. Ockham participó en el conflicto sobre la pobreza contra el papa. Estaba convencido de que la promesa de la indefectibilidad de la Iglesia por parte de Cristo podía realizarse aunque la totalidad de los cristianos y de la jerarquía se desviaran de la verdadera fe; porque bastaba con que esta subsistiera en un reducido grupo de fieles o en un solo fiel, si fuera preciso, como en el caso de la Virgen María el Viernes Santo. Retomó este tema ya presente en el siglo XIII y estaba persuadido de que él y sus amigos constituían esa pequeña minoría que profesaba la integralidad de la fe católica en unos momentos en que la Iglesia instituida la había abandonado. En este punto está muy próximo a Olivi. En el fondo, Ockham combina, por una parte, la tradición canónica antigua de la indefectibilidad de la Iglesia universal, con el reconocimiento de que todo católico individual, incluido el papa, puede incurrir en herejía, y, por otra, la tradición franciscana, que insiste en la indefectibilidad de la Iglesia, la revelación progresiva de la fe cristiana a través de los tiempos y el necesario papel del papa para autentificar las nuevas verdades reveladas. Mantenía, por tanto, que las definiciones papales auténticas del pasado eran

inmutables e irreformables. En este sentido, Ockham era un defensor de la nueva concepción de la infalibilidad, en cuanto que esta se opone a la de la soberanía papal79.

Ockham llevó al extremo la contradicción inherente a la tesis franciscana más rigurosa, en la que todo se decide en la diferencia entre infalibilidad y herejía. ¿Cómo puede discernir el católico si el papa es infalible o es hereje? Este es el dilema que hereda el Venerabilis Inceptor: las definiciones papales que establecen verdades de fe son infalibles, pero no todas ellas son auténticas. Por una parte, los polemistas franciscanos estimaban esencial mantener que ciertas decretales papales, promulgadas con la llave del conocimiento, pueden establecer verdades infalibles de fe, inmutables para todos los tiempos. Exiit qui seminat, de Nicolás III, era un decreto de este tipo. Mantenían, sin embargo, que otros decretos, promulgados solemnemente por el papa como definiciones dogmáticas en nombre de su autoridad como cabeza de la Iglesia, eran aberraciones heréticas alejadas de la verdadera fe. Así, por ejemplo, el decreto Cum inter nonnullus, de Juan XXII. De ahí la doble respuesta a la pregunta: lo que los sumos pontífices han definido una vez con la llave del conocimiento se mantiene de manera inmutable, y sus sucesores no pueden revocarlo. En consecuencia, era preciso discernir entre decretos doctrinales y decretos disciplinares. Ockham denuncia al papa Juan XXII como hereje, puesto que rechazaba este principio y estimaba que podía revocar las decisiones de sus predecesores en materia de fe y de moral. Los adversarios de Juan XXII distinguían entre la llave del conocimiento y la llave del poder, cuyos decretos están sujetos a cambio. Sin embargo, ya hemos visto que para Juan XXII no hay llave alguna del conocimiento (Lc 11,52) entre las llaves del Reino entregadas a Pedro.

Ambas llaves son solidarias, y es precisa la jurisdicción para hacer uso de la llave de la ciencia. Ahora bien, «en lo concerniente a la fe y a las costumbres», el poder debe seguir obligatoriamente a la ciencia: si se opone a ella, el decreto es nulo. Todo cristiano que lo sepa puede reprobarlo como herético. Ockham mantiene, pues, que los decretos doctrinales del papa son irreformables y, al mismo tiempo, que el papa puede promulgar oficialmente enseñanzas heréticas. En consecuencia, Juan XXII ha dejado de ser papa. No hay término medio: el decreto o es irreformable o es herético.

A propósito de la fuente o las fuentes de la doctrina cristiana, se puede interpretar el pensamiento de Ockham de dos maneras: puede significar que toda la verdad divina está contenida en la Escritura y que la enseñanza de la Iglesia universal interpreta los textos bíblicos de manera infalible. Puede significar también que Dios revela a través de la Iglesia verdades de fe que no están contenidas en la Biblia. Hay toda una tradición franciscana que va en este último sentido. Ockham plantea la formulación clásica del problema que influirá en todo el devenir de la teología medieval. El Magister propone en su Diálogo tres fuentes de verdades esenciales: la Escritura, la tradición apostólica y la revelación posapostólica. Pero pueden ser reducidas a dos: la revelación bíblica y la revelación no bíblica. Ockham no es, por tanto, un predecesor de Lutero, que reivindicará su apoyo, aun cuando apeló a la Escritura. No aparece en él ni por un momento el sola Scriptura, como lo indica una fórmula usual en su pluma: «la Escritura

y la doctrina de la Iglesia universal». Comentadores como Van Leeuwen, De Vooght y, posteriormente, Obermann ven en él, más bien, al inspirador de la futura teoría de las «dos fuentes»80. Así, Ockham estima que la Iglesia enseña la transubstanciación «por una cierta revelación». Sin embargo, las determinaciones de la Iglesia pueden aportar definiciones nuevas de la verdad existente, aunque no crear nuevas verdades. El papa no puede establecer nuevos artículos de fe. Aunque Juan XXII mantiene que la Escritura es la única fuente de los artículos de fe, tanto él como Ockham están de acuerdo en este punto: el papa no puede crear una verdad católica ni nada que no hubiera sido reconocido antes como verdadero. Ockham estimaba que el concilio era superior al papa y podía juzgar a un papa en materia de fe. Su pensamiento ejercerá una enorme influencia durante la crisis conciliarista.

Hermann de Schildesche († 1357), también regular y ermitaño de san Agustín, se muestra más próximo a su contemporáneo Guido Terrena. «Trató ampliamente sobre la infalibilidad de la Iglesia, de la Iglesia romana, del primado de Pedro, del papa y de los obispos, del papa y del concilio, del magisterio pontificio»81. Para él, la Iglesia no se ha equivocado nunca ni puede equivocarse. Sus argumentos son clásicos, pero añade otro más personal: la Iglesia no puede equivocarse porque no puede perder la caridad. Se establece aquí un vínculo entre infalibilidad e impecabilidad82. La Iglesia inerrante es la Iglesia romana extendida por toda la tierra, cuya cabeza está en Roma, cabeza en la que residen por excelencia los carismas de la Iglesia universal. La Iglesia no puede equivocarse (non potest errare) Hermann de Schildesche retoma constantemente la expresión tradicional, que continuará siendo ampliamente empleada. Con una prudencia que deja ver que la tesis anda lejos de ser común, Hermann concede probabiliter al papa el privilegio de la infalibilidad:

«Se puede afirmar con bastante probabilidad que el romano Pontífice recibe en su consagración una confirmación divina dada por el Espíritu Santo ad robur, en el grado en que fue dada a Pedro el día de

Pentecostés.

O también: la decisión del Pontífice romano que determina tales puntos está basada en la Iglesia católica, que no puede equivocarse ni alejarse de la verdad infalible, del mismo modo que el juicio de la cabeza está fundado en el cuerpo»83.

Hermann no vacila a la hora de emplear la palabra infalible. Para él, la infalibilidad del papa se funda en la de la Iglesia. Sin embargo, no hace intervenir al consejo de los cardenales. Asimismo, retoma el argumento según el cual Dios no podría permitir que un papa que se encuentra en el error impusiera falsas doctrinas a la Iglesia.

A lo largo del siglo XIII, como hemos visto, la tesis de la inerrancia pontificia era generalmente combatida por los teólogos seculares y por los partidarios de la plenitudo

potestatis del papa84. A finales del siglo, esta tesis de la inerrancia se extiende, en cierta medida, a algunos teólogos regulares, como los dominicos Hervé de Nédellec († 1323) y Pierre de la Palu (ca. 1270-1342). Para el primero, que ese siente cercano a la expresión, la jurisdicción va, de edad en edad, de Cristo a Pedro y a sus sucesores. Reivindica

exclusivamente para el papa la autoridad de «definir en materia de fe y de costumbres», pero no sin haber consultado. Aunque Pierre de la Palu admitía la irrevocabilidad de un decreto particular del papa, no podía formular él mismo una doctrina de la infalibilidad personal de este, porque la idea era demasiado excéntrica para un teólogo prudente de la curia85. Guillaume Durand de Saint Pourcain († 1322) prueba que las indulgencias remiten una parte de la pena debida por el pecado y no pueden contener ninguna falsedad. Es la consuetudo et doctrina ecclesiae. El ejemplo está bien escogido, pero la fórmula sigue siendo vaga.

«Durante el siglo XIV, estima P. De Vooght, los teólogos se mantienen en conjunto en posiciones de retirada con respecto a las de Olivi, Terrena, Schildesche y los grandes defensores del primado pontificio [...] No profundizan en la cuestión: [...] Lo más frecuente es que Carezcan sobre todo de luz sobre el órgano concreto de la enseñanza sin error e ignoran la palabra infalibilidad.

[...] Retengamos de este resumen demasiado rápido de los teólogos del siglo XIV que los progresos, señalados más arriba, de la teología de la infalibilidad quedaron aislados. Lo fueron tanto más por el hecho de que, del lado de los canonistas, el conciliarismo se mantuvo en un progreso constante y porque otro conciliarismo, al margen de la ortodoxia, vino en su ayuda»86.

A lo largo de este siglo, los teólogos se distinguen e incluso se oponen cada vez más: unos son papalistas, y otros conciliaristas. En efecto, la génesis de la doctrina de la infalibilidad prosigue en dos frentes, y no puede decirse que la infalibilidad pontificia se adelante con respecto a la infalibilidad conciliar. Se constata un ascenso de la prioridad dada al concilio, que anuncia las tesis propiamente conciliaristas del siglo XV.

Entre los papalistas, el uso del término «infalible» no parece haber superado el ámbito de algunos autores, como Agustín de Ancona († 1328): «Un precepto del papa, personal e instrumental, está sometido a cambio y es falible; pero, dado con autoridad y de manera principal, es irreformable e infalible, porque la autoridad divina sobre la que se apoya es inmutable e infalible»87. El término sigue siendo raro y no expresa en ningún caso una doctrina común. Los documentos pontificios no lo emplean, a causa de los conflictos evocados. La marcha hacia la infalibilidad no será continua. K. Schatz reconoce el retraso de la afirmación de la infalibilidad respecto de la del primado88.

Praga será también, a finales del siglo XIV y comienzos del XV, un centro de papalistas «avanzado con respecto a su época en materia de infalibilismo»: en el siglo XV debemos citar a un checo muy poco conocido, Jan de Holesov, al inglés Thomas Netter de Walden y al español Juan de Torquemada89.

Por el lado de los conciliaristas no cabe esperar más que posiciones sobre la inerrancia de la Iglesia universal y del concilio, así como un uso eventual, y además parsimonioso, del término «infalibilidad». Para Juan Gerson († 1428), la norma de fe infalible está constituida por el concilio general90. Pedro d’Ailly († 1420) vacila entre la opinión según la cual solo la Iglesia universal es inerrante y aquella otra según la cual los concilios generales lo son también91.

Entre los conciliaristas encontramos a Juan de París y su De potestate regia et

papali. Los apóstoles recibieron junto con Pedro, y no de él, el poder de atar y desatar.

Lo mismo ocurre en la Iglesia actual. La autoridad del papa en el colegio cardenalicio y en toda la Iglesia es igual o mayor que la del papa solo. El papa no puede definir un artículo de fe para toda la Iglesia sin consultar a un concilio. Marsilio de Padua († 1342) expone su tesis conciliar en el Defensor Pacis (1324): el poder de Pedro es solo un poder de orden; el primado de jurisdicción del papado es una institución puramente humana. No emplea los términos infallibiliter e infallibilis si no es para designar la verdad del cristiano individual fiel a la Escritura. Juan el Teutónico estima que, en materia de fe, el concilio es mayor que el papa. Los partidarios extremos de la tesis conciliarista mantienen que el concilio, incluso separado del papa, tiene una mayor autoridad que este y puede deponerlo, si fuera necesario. Todo el mundo acepta que el papa debía adherirse a las definiciones dogmáticas de los grandes concilios de la Iglesia antigua, aunque no porque el concilio fuera superior al papa.