Una llamada totalmente nueva a la infalibilidad

La crisis jansenista coincide en el tiempo con un primer paso del sentido antiguo al sentido moderno de los términos fe, herejía y dogma. Tal crisis se explica en parte por este cambio, del que no se había tomado aún clara conciencia en aquella época, como ocurre con todas las transiciones. El sentido antiguo es el sentido bastante amplio, todavía presente en el concilio de Trento y unificado en torno a la indefectibilidad de la Iglesia y de todo lo que esta puede enseñar y pedir para conducir al pueblo cristiano a la salvación; el sentido moderno es el que fue definido en el siglo XVII por François Véron30 (Veronio, 1575-1649), gran controversista francés, frente a los protestantes y, posteriormente, frente a los jansenistas. Véron deseaba eliminar de las controversias algunos puntos secundarios que tenían que ver con diversidades legítimas, a fin de volver a centrarlas en la Escritura y en la revelación divina, así como en los dogmas que constituyen el objeto de la confesión de fe. Este mismo sentido será tematizado por Ph.- N. Chrismann a finales del siglo XVIII. Este sentido, tachado primero de «minimalista», será comúnmente recibido en la teología del siglo XIX y recogido, casi al pie de la letra, en el Vaticano I. Esta evolución está ligada, asimismo, a la aparición del término

revelación en la teología, y enseguida en la cultura, donde empezará a ser formalmente

contestado en aquella misma época. Este término y el de «verdades reveladas», prácticamente ausentes en el concilio de Trento, aparecen frecuentemente en la pluma de Fénelon. La revelación no puede ser más que divina, puesto que se atribuye formalmente a Dios. Su correlato será, por tanto, la fe divina. De este modo, se encuentran excluidos de este binomio todas las demás enseñanzas y mandamientos de la Iglesia, que pertenecían precedentemente a su inerrancia, entendida en el sentido de su indefectibilidad. Ahora bien, este nivel de inerrancia pasa entonces al olvido, en beneficio del concepto de infalibilidad, que se convierte en el centro del debate. Se plantea así de manera nueva un problema ya resuelto, lo que trae consigo la reivindicación de una verdadera infalibilidad para lo que no está cubierto por la revelación y estaba englobado antaño en el ámbito en el que Ecclesia non potest errare.

En este ámbito tan preciso de lo que no ha sido revelado, pero se encuentra próximo en virtud de la historia o de la lógica del contenido revelado –en el siglo XVII se hablaba de «los juicios emitidos sobre los textos», y después se hablará de «hechos dogmáticos» y de «conectado»–, la Iglesia estimaba que no podía equivocarse en el sentido tradicional, es decir, que disponía de un carisma de inerrancia que corresponde a la indefectibilidad en el sentido moderno. La controversia jansenista ha conducido a integrar este mismo ámbito en el carisma de la infalibilidad de la Iglesia. Este ensanchamiento empezó en el marco de una sobrepuja polémica y se encontró progresivamente avalado por los manuales de teología y discretamente considerado como algo prácticamente adquirido en Roma. Sin embargo, no puede tratarse del mismo orden de infalibilidad en

ambos casos. En efecto, la relación con la irreformabilidad no es la misma. Es absoluta en el ámbito de la revelación, hasta el punto de constituir el carácter principal de esta infalibilidad. No lo es siempre en el caso de la segunda, y una excepción basta para cambiar el sentido del concepto.

La nueva puesta en órbita de la consideración de la infalibilidad en la Iglesia es doblemente sorprendente. En primer lugar, nada permitía preverla en los retos infinitamente más graves de los duros debates ligados a la Reforma y al concilio de Trento; a continuación, la cuestión podía encontrar su solución sin apelar a ella. ¿Por qué esta huida hacia adelante, hacia el grado más elevado de la referencia al Absoluto en el discurso de la Iglesia, cuando la noción de indefectibilidad o de inerrancia habría podido bastar? Aquí encontramos, una vez más, una semejanza con la crisis franciscana sobre la pobreza. En ambos casos, al menos en el punto de partida, asistimos a un fenómeno de inflación dogmática.

Ahora bien, cuanto más cerca está el adversario, tanto más agudo se hace el combate. Los jansenistas son católicos que expresan una divergencia sobre la gracia y la libertad. Además, estamos en una época de intelectualidad refinada, capaz de elaborar argumentos teológicos y jurídicos de una rara sutileza. Era también la época de una gran casuística que alimentaba instancias perpetuas con respecto a las decisiones tomadas por la autoridad. Por último, los debates se vieron invadidos por una gran pasión: nos hallamos, una vez más, en presencia de un exceso tanto del pensamiento como de las actitudes afectivas. Este exceso empujó a una carrera hacia adelante desproporcionada y a una especie de intemperancia en la apelación a la infalibilidad.

2. ¿Una infalibilidad jurídica?

Pero el reproche que espontáneamente nos sentimos tentados de hacerle a Fénelon ¿no se deberá a algún tipo de desprecio por nuestra parte? ¿Atribuimos hoy nosotros el mismo contenido que él al término infalibilidad? Ante las innumerables contradicciones y las perpetuas presiones de los jansenistas, ¿no se propondría él, simplemente, desdeñarles absolutamente esgrimiendo este término, ya discretamente presente en el vocabulario eclesiástico desde las querellas de la baja Edad Media? ¿No buscaba Fénelon un argumento propiamente «invencible», para emplear el vocabulario de Bossuet, el único apropiado para cerrar la boca al adversario? El fin perseguido es que el papa tenga la última palabra. Volvemos a encontrar esta intención en el uso de la fórmula Roma

locuta est, causa finita est, en la que ve Fénelon una expresión de la infalibilidad. En

pocas palabras, es el aspecto propiamente jurídico de la infalibilidad el que se reivindica aquí en primera instancia. La idea de irreformabilidad, que nosotros vinculamos a la de infalibilidad, se vuelve entonces segunda, por no decir secundaria. Por supuesto que Fénelon no niega el elemento de verdad presente en los hechos dogmáticos, pero tampoco le interesa saber si la cuestión en tela de juicio pertenece al ámbito de un irreformable definitivo. No se había creado en su época el vocabulario de la

indefectibilidad, aunque sí el de la inerrancia. También podía apoyarse en el adagio tradicional: Ecclesia non potest errare. Ahora bien, ¿no es simplemente en este adagio en el que está pensando cuando emplea el vocabulario nuevo, todavía mal precisado, de la infalibilidad? Sus sucesores, autores de manuales, van a contribuir a elaborar los diferentes sentidos del término y, sobre todo, su alcance irreformable. Van a cargarlo con un sentido más preciso y riguroso, del que aún carecía durante la crisis jansenista. Volvemos a topar de nuevo con la retroactividad semántica de este término. El clima de pasión creado por los rechazos jansenistas «llevó hasta el extremo» la reacción de Fénelon, así como su vocabulario.

Que la intervención romana sobre la presencia de las cinco proposiciones en el

Augustinus sea legítima desde el punto de vista doctrinal es algo que nadie puede negar.

Que el papa ordene y prohíba en esta materia, que exija el asentimiento de los fieles, parece completamente normal para mantener a la comunidad de los creyentes en la unidad de la fe y en la paz. Eso es, además, lo que hacen los papas con sus sucesivas bulas, cada una destinada a responder a una instancia nueva. Hemos visto, por otra parte, su discreción con respecto al término infalibilidad. ¿Por qué invocar esta?; ¿por qué poner en marcha un término cuyo contenido supera sensiblemente lo que, de hecho, está en juego? Esta es la cuestión que el lector de hoy no puede dejar de plantear a los textos de Fénelon, para quien la infalibilidad es el concepto central perpetuamente evocado como algo que cae por su propio peso. Pero ¿se puede decir que la hereticidad del Augustinus pertenece a la fe divina? Existe aquí una desproporción entre aquello a lo que apuntan las bulas papales y un contenido irreformable. Aquí es donde conviene llevar a cabo una verificación sobre el sentido exacto del término infalibilidad en los textos de la época. ¿No nos pone el mismo Fénelon en camino con la distinción que establece entre dos formas de infalibilidad?