Cogito para un yo disuelto La concepción kantiana del tiempo

En la perspectiva genética que Deleuze adopta para reformular su concepción de lo trascendental, no cabe tomar la grieta o el vacío –al que conduce la crítica de la imagen del pensamiento– como puro dato o factum. Por mucho que en su travestismo filosófico asuma estratégicamente como propia la tarea de establecer un comienzo para la filosofía, y por mucho que la identificación del primer principio general del pensamiento con un desierto de no-pensamiento subvierta por completo los términos del planteamiento representacional, limitarse a emplazar el vacío como un postulado no es acorde con la máxima de profundizar hasta la génesis. La pregunta, por tanto, es inevitable: ¿de dónde viene la grieta? ¿Cómo se hace el desierto en el pensamiento? Aunque Kant permaneciera en el punto de vista del condicionamiento, es él quien insinúa las líneas maestras de la respuesta:

Más que por lo que pasa antes y después de Kant (y que es lo mismo), debemos interesarnos por un momento preciso del kantismo, momento furtivo y brillante que no se prolonga ni siquiera en Kant [...]. Cuando Kant pone en cuestión la teología racional, introduce al mismo tiempo una suerte de desequilibrio, de fisura [fissure] o de grieta [fêlure], una alienación de derecho, insuperable por derecho, en el Yo [Moi] puro del Yo [Je] pienso: el sujeto no puede ya representarse su propia espontaneidad más que como la de Otro, y con ello invoca en última instancia una misteriosa coherencia que excluye la suya propia, la del mundo y la de Dios. Cogito para un yo disuelto: el Yo del «Yo pienso» comporta en su esencia una receptividad de intuición por relación a la cual, ya, Yo es otro [...]. Por un breve instante entramos en esta esquizofrenia de derecho que caracteriza la más alta potencia del pensamiento, y que abre directamente el Ser a la diferencia, despreciando todas las mediaciones, todas las reconciliaciones del concepto (DR 81-82).

Inicialmente, el término “fêlure” –grieta, fisura– no aparece como un concepto autónomo en Diferencia y repetición, sino que, como adjetivo calificativo, acompaña sistemáticamente al Yo: Je fêlé (DR 116-125). La grieta entra en el léxico de Deleuze y exhibe su génesis a través de la subversión que supone la concepción kantiana del

tiempo. Kant, sostiene Deleuze, inaugura el tiempo moderno al liberarlo de su

subordinación a los sucesos que pasan en él; lejos de ser ya la medida del movimiento, es el movimiento, y lo que pasa, lo que deja de poder concebirse si no es por relación al tiempo que lo hace posible. El tiempo que medía el movimiento se fundaba en la figura cíclica de un recorrido en el que los objetos siempre volvían al mismo lugar, permitiendo así establecer marcas temporales precisas. Frente a él, el tiempo emancipado se vacía por completo y, una vez despoblado de todo lo que pasa en él, se convierte en la condición para que algo –una cosa cualquiera– pase, en la forma pura de

todo lo que pasa. Esta inversión, este retorcimiento del tiempo que opera ya el propio

Kant da como resultado un «tiempo enloquecido» (DR 119), una forma vacía que, como la esquizofrenia, resiste las identificaciones, resiste su subordinación a las identidades de los acontecimientos que componían su contenido.

Desde estas coordenadas, Deleuze retoma la crítica kantiana al cogito de Descartes –en principio compacto, sin grieta ni clivaje alguno– como uno de los motivos más instructivos para confeccionar una teoría del tiempo. Con la transformación del tiempo cíclico y circular en un tiempo en línea recta, liberado de su dependencia de lo que acontece en él, el sujeto deja de ser por su parte una mónada maciza e indivisible que despliega sus peripecias en el calendario, ya que el carácter

trascendental del tiempo lo atravesará de punta a punta. El tiempo pasa de la exterioridad a la interioridad, de ser una medida externa a ser una condición interna, inmanente, y como forma pura y vacía, hará de la intimidad algo agujereado también. Si la fórmula poética que resumía para Deleuze el primer hito de la aventura kantiana era la de Hamlet, «el tiempo se ha salido de sus goznes», ahora el embate de ese tiempo vacío a la subjetividad se condensará en el «Yo es otro» de Rimbaud.

El cogito cartesiano queda irreparablemente atravesado por una grieta cuando Kant lo disecciona con la flecha del tiempo: es ilegítimo deducir la determinación «soy una cosa que piensa» directamente de la mera existencia indeterminada y conceptual – «luego soy»– en la que me instala el «Yo pienso»269. Para aplicar la determinación a lo indeterminado, para que la forma informe a la materia, hace falta un tercer valor: el tiempo. Toda afirmación de existencia, enseña Kant en su crítica a la metafísica dogmática, debe contar con el tiempo –y, por ende, con la experiencia–, y en modo alguno puede deducirse del mero pensamiento o concepto. En consecuencia, ser y pensar se relacionan siempre a través de un tercero temporal, la existencia particular sólo se demuestra en el tiempo.

La perspectiva trascendental revela de este modo las insuficiencias de una lógica formal –que es de la que dispone Descartes– que pretende aún operar con un esquema dual y aplicar sin término medio alguno la forma sobre la materia. La lógica trascendental introduce un tercer valor entre la pareja inicial, que no simplemente ejerce de puente, sino que subvierte por completo los términos de la relación. Entre la determinación («Yo pienso») y lo indeterminado («Yo soy»), entre las otrora forma y materia, Kant exige detectar la condición de la aplicación del primer elemento sobre el segundo, a saber: la forma de la determinabilidad, la forma bajo la cual lo indeterminado es determinable por la determinación. De otro modo, sin esa condición, es imposible o tramposo tratar de llevar la determinación hasta lo indeterminado. Y la condición, afirma Kant, es el tiempo, la forma vacía del tiempo que su crítica acaba de hacer salir a la luz. Para determinarme como una cosa que piensa, o para hacer de la madera un violín, para que la forma-violín informe a la materia-madera –que es el ejemplo que utiliza Rimbaud en su célebre carta–, hace falta tiempo.

La necesaria mediación del tiempo implica así una imposible armonía o relación directa entre ser y pensar. El tiempo como pura forma vacía cava un surco en la subjetividad, estructuralmente escindida ahora en dos mitades: espontaneidad y receptividad, concepto e intuición, pensar y ser, noúmeno y fenómeno. Por una parte, el sujeto es la espontaneidad del pensar, el sujeto (sujet) o agente del pensamiento, pero, por otra, es la receptividad de la intuición sujeta (assujetti) al pensamiento. La función activa y noética de universalización del «Yo pienso» se desgarra y separa de la individuación pasiva, psicológica, personal y empírica del «yo soy». Deleuze aprovecha el desdoblamiento que permite la lengua francesa entre el Je y el Moi para caracterizar a estas dos mitades de una subjetividad que a partir de Kant va a quedar constituida por la propia grieta. En consecuencia, allí donde Descartes veía una continuidad –entre la determinación, la existencia indeterminada y la existencia determinada por la determinación–, Kant introduce una cesura.

Kant aparece así como el maestro de la enajenación que hace posible salir al encuentro de la diferencia en sí misma; sería el primero que se enfrenta a una alienación

269 _{Para la crítica de Kant al cogito cartesiano, vid. el §25 de la “Analítica trascendental” de la Crítica de} la razón pura (B 157-ss), así como los “Paralogismos de la razón pura” y, en especial, B 428-ss. La

exposición de Deleuze se puede consultar en DR, pp. 116-125, así como en “Sur quatre formules poétiques qui pourraient résumer la philosophie kantienne”, en CC, pp. 40-50, y en los cursos de Vincennes sobre Kant (1978), en especial el del 21/03/1978.

de derecho, fundamental, del sujeto, pareja al tiempo aberrante que ha salido de sus

goznes. Paradójicamente, el pensamiento sin imagen que exigía la supresión de todos los postulados antropológicos y que partía para ello del vacío del hombre –o del hombre atravesado por la línea del tiempo vacío–, encuentra su principal inspiración en la doctrina de un filósofo que resume los intereses de la razón en la pregunta «¿qué es el hombre?».

Sin embargo, no será Kant sino Deleuze quien extraiga las consecuencias últimas de este clivaje. Con Kant, ciertamente, esta alienación fundamental del sujeto atravesado por el tiempo nos confronta con «un pensamiento que ya no se contrapone al afuera de lo impensable o a lo impensado sino que lo aloja en sí, que mantiene una relación esencial con ello» (ID 128), encarnando así la fórmula rimbaudiana «Yo es otro». La paradoja del sentido interno es que la actividad del «Yo pienso» sólo puede representarse bajo la forma de un ser pasivo en el tiempo: Yo es otro precisamente en la medida en que sólo experimenta la actividad de su pensamiento como el juego de un otro dentro de sí, como la risa sorda de la grieta. Y también es cierto que Kant se atreve a situar los peligros en los que arriesga perderse la razón no ya en obstáculos exteriores sino en su propio seno, en la ilusión trascendental. Deleuze entiende que con el giro copernicano filosófico la relación del pensamiento con lo oscuro –con lo que no es pensamiento– ya no se juega en el misterio de la comunicación entre substancias heterogéneas, sino en el fuero interno del propio pensamiento. «A partir de Kant, la filosofía se dará como tarea pensar lo que no es pensable, en lugar de darse como tarea pensar lo que es exterior al pensamiento. El verdadero límite atraviesa y trabaja al pensamiento desde dentro» (Vincennes 28/03/1978).

No obstante, con Deleuze la grieta deja de ser el incómodo precio pagado por adoptar una perspectiva trascendental, el estigma con el que habría de cargar el sujeto trascendental precisamente por albergar las formas a priori de la experiencia. La fisura que resquebraja a la subjetividad desde el interior se reconoce ahora como algo estructural, algo que concierne íntimamente al pensamiento, que lo constituye como tal. El cogito se define por esa grieta, por el desierto que lo recorre. Así, si bien es el tiempo kantiano el que avala a Deleuze para vaciar el pensamiento y neutralizar su identidad, Kant no basta para llegar a afirmar la índole genética y productiva de la grieta y despojar al sujeto trascendental de su exceso de equipaje. Si Deleuze mantiene la noción de trascendental no es para significar una determinación del uso legítimo de facultades preexistentes o las condiciones de posibilidad de una experiencia en general dadas

siempre ya en un sujeto trascendental; de esa forma no se haría suficientemente el

desierto. Por el contrario, lo trascendental concierne ahora a una investigación sobre la génesis, es decir, sobre el nacimiento correlativo de las condiciones y lo condicionado; y la forma a priori no prefigura nada más que la propia grieta, el vacío, verdadera condición para que algo pueda emerger. En lugar de partir de las facultades y sus contenidos puros como dados de antemano, se trata de ensayar una genealogía que saque a la luz cómo llegan a funcionar270.

Por consiguiente, el punto de vista del condicionamiento, que atesora una serie de principios a priori como condiciones de la experiencia posible, es sustituido por el punto de vista de la génesis, que no cuenta con nada más que la grieta perforada por el tiempo: «pensar no es innato, sino que debe ser engendrado en el pensamiento [...]; el problema no es dirigir o aplicar metódicamente un pensamiento preexistente por naturaleza y de derecho, sino hacer nacer lo que no existe todavía (no hay otra obra,

270 _{NPh, p. 104: «Exigimos una génesis de la propia razón, y también una génesis del entendimiento y de}

todo el resto es arbitrario y adorno). Pensar es crear, no hay otra creación, sino que crear es primero engendrar “pensar” en el pensamiento» (DR 192).

Es en el capítulo II de Diferencia y repetición, “La repetición para sí misma”, el lugar del libro en el que se compromete a hacer una genealogía de la subjetividad, donde Deleuze expone esta teoría del Yo fisurado por el tiempo. Sin embargo, la operación por la que la grieta entra en el Cogito no es en modo alguno una operación exclusiva de la subjetividad; antes bien, en el capítulo sobre la “Síntesis ideal de la diferencia”, Deleuze presenta el problema mismo, la Idea, como grieta (DR 252). Precisando un poco más, aclara que la existencia y el funcionamiento de la Idea- problema dependen de la grieta como de un principio trascendental más profundo: las Ideas «hormiguean en la grieta [...], emergen constantemente en los bordes de esta grieta, saliendo y volviendo a entrar sin cesar, componiéndose de mil maneras diversas» (DR 220)271. El grado cero de la estructura se recicla así en esta fêlure que demarca el territorio trascendental; y del mismo modo que uno de los peligros que acechaban a la estructura era la tentación de ocupar la casilla vacía, el pensamiento cae en el dogmatismo cuando intenta «colmar lo que no puede ser colmado» (DR 220), sellar la grieta. Pero la pretensión de sellar la grieta no produce el efecto deseado sino todo lo contrario, pues la fisura, como la diferencia, no separa en una disyunción exclusiva aquello que distingue –como cree el dogmatismo, por lo cual intenta «colmar lo que separa» (DR 221)–, sino que, al distinguirlo, lo reúne, articula inmediatamente y comunica a través de la disyunción inclusiva. Si se satura la grieta, por ende, se borran las huellas de la génesis, las relaciones diferenciales que constituyeron a los elementos que habitan en sus bordes.

La defensa de una ontología problemática donde la grieta pasa de acompañar al Yo fisurado a constituirse sustantivamente en fisura deja claro que, más que de una noción psicológica, se trata de una noción ontológica. El paisaje de lo trascendental se ha ido despojando de sus habitantes hasta renunciar incluso a la forma subjetiva, en la medida en que lo trascendental, lo que permite que se llegue a pensar algo –lo que permite que llegue a haber un sujeto que piensa–, es el abismo, la grieta, el no- pensamiento, y ésta es la única garantía que nos preserva de los presupuestos. Si la forma del tiempo se conserva es porque se trata de una forma que paradójicamente anula todas las demás formas, que hace de la esencia un vacío272_{. Una vez purificado el} terreno de lo trascendental, una vez practicada la ascesis filosófica, lo que queda es «un pensamiento que estaría por sí mismo en relación con lo oscuro, y que estaría plenamente atravesado por una especie de fisura sin la cual no puede ejercerse. La

fisura no puede llenarse, porque es el más alto objeto del pensamiento: el hombre no la llena ni la sutura, sino que ella es, al contrario, el fin del hombre o el punto originario del pensamiento. Cogito para un yo disuelto...» (ID 128; la cursiva es nuestra). La grieta

no atraviesa al pensamiento «sino para ser también la posibilidad del pensamiento, eso a partir de lo cual el pensamiento se desarrolla y recupera [...]; es el obstáculo del pensamiento, pero también la residencia y la potencia del pensamiento, el lugar y el agente» (LS 386).

El reto para el pensamiento es ahora llegar a pensar algo desde esta inmanencia que hace que lo más desconocido se aloje en su propio corazón, que la extranjeridad del afuera absoluto se contagie a lo más íntimo; ese afuera más lejano que cualquier mundo

271 _{Cfr. también DR, p. 355: «¿Y qué son las Ideas, con su multiplicidad constitutiva, sino esas hormigas}

que entran y salen por la grieta del Yo?».

272 _{El sujeto trascendental va a devenir en Lógica del sentido, bajo la inspiración de Sartre, un campo} trascendental sin sujeto, fórmula que acuña Sartre en La Transcendance de l’Ego. Sin embargo, Deleuze

exterior, y por ello mismo ese adentro más profundo y cercano que cualquier mundo interior (QPh 59). La relación entre el adentro y el afuera no es, por supuesto, la de una afinidad substancial entre el pensamiento y “lo verdadero”, la de una forma primera que haría que las facultades del sujeto colaboren en la aprehensión de la identidad de un objeto hacia cuyo conocimiento estaría naturalmente inclinado el pensador, sino la de la propia a-substancialidad y diferencia constituyente. En este sentido, sostiene Deleuze que el Otro del pensamiento ya no es el otro de la alteridad, sino el otro de la alienación, el otro en el pensamiento. Para la alteridad, que es según Deleuze el punto de vista de la filosofía clásica, es algo exterior lo que obstaculiza el pensamiento y lo convierte en tarea difícil; sin la fuerza de rozamiento externa, tendería naturalmente hacia lo verdadero. Sin embargo, desde el prisma de la alienación, el obstáculo o límite se descubre como algo interior, como una incapacidad o impotencia estructural –la impotencia para pensar en la grieta, para pensarse como sujeto activo, etc.273– que desgarra al sujeto en una irreconciliable duplicidad y rellena su intimidad con un vacío constitutivo y con una inquietante extrañeza. A la inversa, también, será el exterior lo que lo ponga a funcionar. El tiempo deviene así el límite del pensamiento, lo impensable dentro del pensamiento: «Ya no hay una substancia extensa que limita desde fuera a la substancia pensante, y que resiste a la substancia pensante, sino que la forma del pensamiento está totalmente atravesada, resquebrajada [fêlée] como un plato, resquebrajada por la línea del tiempo» (Vincennes 28/03/1978).

El enemigo del pensamiento –pero también su más alta potencia, pues sin grieta el pensamiento ni siquiera llega a existir– no es más el error circunstancial o contingente, la desviación de la presunta recta naturaleza del pensador provocada por obstáculos e interferencias exteriores –que se corrige con facilidad, según la premisa cartesiana, recurriendo a un buen método–. Por el contrario, el peligro en el que arriesga perderse el pensamiento, la dificultad de pensar, es algo estructural, trascendental, y no simplemente fáctico. Éste es otro de los méritos que Deleuze le reconoce a Kant: su genialidad consiste en haber sustituido el concepto de error por el de ilusión, en haber hecho del error algo interno a la razón274. La grieta encarna así el segundo sentido de la dialéctica trascendental deleuzeana: no ya la crítica de la imagen del pensamiento, en virtud de la cual el pensamiento partiría de una recta naturaleza y de una buena voluntad de alcanzar la verdad, de una afinidad natural con lo verdadero, sino el problema como foco trascendental y, en especial, el problema de todos los problemas, esto es, que el pensamiento sólo puede nacer a partir de su incapacidad para pensar y para ser idéntico a sí mismo. En efecto, la condición de todo pensamiento es ahora un impoder –

impouvoir es el neologismo del que se sirve Deleuze– fundamental cuyo vacío garantiza

la ausencia de supuestos preestablecidos:

Desde entonces, lo que el pensamiento está forzado a pensar es también su hundimiento [effondrement] central, su grieta [fêlure], su propio impoder [impouvoir] natural, que se confunde con la más grande