El grado cero

«No hay estructuralismo sin grado cero» (ID 261); pero el grado cero que ejercía de mera vacante para facilitar la circulación simbólica se transforma, en las manos de Deleuze, en «un elemento en fuga» (idem), en una grieta que va a desquiciar desde dentro a la estructura, que la va a obligar a salirse de sus goznes. Los dos ejemplos del estructuralismo clásico que cita Deleuze en su artículo de 1967 a propósito del criterio de la casilla vacía son Lévi-Strauss y Jakobson. En el primero, el paradigma del funcionamiento de ese objeto paradójico era el mana, que puede ser «fuerza y acción; cualidad y estado; sustantivo, adjetivo y verbo a la vez; abstracto y concreto; omnipresente y localizado», y puede ser todas esas cosas a la vez precisamente «porque no es ninguna de ellas: simple forma, o más exactamente símbolo en estado puro, por tanto, susceptible de cargarse con cualquier contenido simbólico». En todo sistema de símbolos habría, según Lévi-Strauss, un «valor simbólico cero»174. Más tarde, en su

Antropología estructural, habla también de unas formas institucionales «de tipo cero.

Estas instituciones no tendrían ninguna propiedad intrínseca, más que la de introducir las condiciones previas a la existencia del sistema social del que ellas dependen, que gracias a su presencia –desprovista en sí misma de significación– puede ser afirmado como totalidad»175. El hecho de que las instituciones de tipo cero estén desprovistas en sí mismas de sentido, por tanto, no obsta para que asuman la tarea de albergar las

condiciones del sistema social, para que sean el lugar de la génesis de su sentido. Así, si

bien en este segundo texto de Lévi-Strauss el grado cero asume explícitamente un papel trascendental, ese tercer orden que resulta de su puesta en escena es aún íntegramente simbólico. En el caso de Jakobson sucede lo mismo: «un fonema cero [...] se opone a todos los otros fonemas del francés en que no comporta ningún carácter diferencial y ningún valor fonético constante. Por el contrario, el fonema cero tiene por función

174 _{C. Lévi-Strauss, Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss, en M. Mauss, Sociologie et Anthropologie,}

Paris, PUF, 1950, pp. XLI-LII.

propia oponerse a la ausencia de fonema»176. Ciertamente, la caracterización que ambos ofrecen de este elemento paradójico contribuye a evitar la tentación de identificar el cero con lo negativo, con la mera ausencia, privación o no-ser –el significante cero no es ausencia de significación sino que, sin comportar por ello ninguna significación particular, se opone a esa ausencia–, pero aún lo consideran «símbolo en estado puro».

Es esta pureza del símbolo lo que la revisión deleuzeana, en su desplazamiento de fronteras, va a hacer desaparecer: en lugar de un símbolo en estado puro, un símbolo contaminado, afectado o traumatizado por lo real, por una instancia absolutamente extraña a la disciplina simbólica. El espacio diáfano de la casilla vacía se convierte, en

Diferencia y repetición y Lógica del sentido, en una fisura, en un no-pensamiento, en un

impoder. Si el significante cero puede llegar a significar cualquier cosa, es ahora porque

no puede significar nada, por una impotencia fundamental, por una hendidura de no-

pensamiento en el seno del pensamiento. El sistema simbólico se agrieta desde dentro al dar cobijo a un afuera absoluto que constituirá la sede de la génesis de todo pensamiento: «es lo más íntimo en el pensamiento, y sin embargo el afuera absoluto. Un afuera más lejano que todo mundo exterior, porque es un adentro más profundo que todo mundo interior» (QPh 59).

Ya en el artículo de 1967 la estructura comenzaba a desbaratarse a partir de sus propios límites, incluyendo en su caracterización una cierta inestabilidad. Parecería, pues, que en la pretendida descripción del estructuralismo “desde fuera” Deleuze se hubiera mojado los pies para entrar. El criterio para reconocer el estructuralismo se sitúa en ese texto más allá de él, en el elemento paradójico donde se fragua una génesis que desquicia a la estructura al precipitarla hacia su propio vacío interior. Y es esta nueva estructura desquiciada la que ejerce de armazón teórico sobre el que Deleuze construye su sistema de pensamiento; en concreto, será el cimiento de su teoría acerca de las esencias en Proust y los signos, las Ideas y la doctrina de las facultades en Diferencia y

repetición y el sentido y el acontecimiento en Lógica del sentido. Sin embargo, como

Scheherezade, mientras que con una mano cose al estilo estructuralista, con la otra atraviesa ese mismo tejido con una falla imposible de suturar –del mismo modo que en Lacan lo simbólico se verá progresivamente invadido por lo real–.

La estructura, término que Deleuze conserva hasta que comienza a publicar con Félix Guattari, es entendida, desde estos parámetros, como coexistencia virtual e ideal de elementos que se determinan recíprocamente entre sí. En Proust y los signos (1964), Deleuze recurre al léxico de las esencias para minar desde el interior la concepción tradicional del pensamiento. Sus definiciones de la esencia se superponen en ese libro con las de estructura. La esencia «constituye la verdadera unidad del signo y del sentido; es ella la que constituye el signo en tanto que irreductible al objeto que lo emite; es ella la que constituye el sentido en tanto que irreductible al sujeto que lo aprehende» (PS 50). Proust y los signos aventura, también, el tránsito que en 1968 Deleuze va a efectuar desde la estructura hacia la diferencia, y con ello se protege de cualquier interpretación que lo identifique con una ontología de las esencias clásica: la esencia «es una diferencia, la Diferencia última y absoluta. Es ella la que constituye el

176 _{R. Jakobson and J. Lotz, “Notes on the French Phonemic Pattern”, Word, vol. 5, nº 2, August 1949,}

New York, 1949, p. 155. La concepción lacaniana del significante es desde luego deudora de todas estas referencias, pero no obstante la condición de significante cero no es para Lacan exclusiva de un elemento concreto, sino que es la definición de todo significante –todo significante se define por no significar nada, gracias a lo cual puede adoptar significaciones diversas–. Así, es todo el sistema simbólico el que se ve afectado por esa plasticidad o potencialidad, pero también por esa perforación que lo aproxima a lo real. En este sentido, Lacan, más que un estructuralista clásico, empezaría también a trascender las fronteras de la estructura, a contaminar el «símbolo en estado puro», incluso durante lo que Milner denomina “el primer clasicismo de Lacan”.

ser, la que nos hace concebir el ser» (PS 53). Y la pragmática de la diferencia, el planteamiento de la pregunta acerca de qué se puede hacer con ella –pues con la Identidad ya se ha hecho demasiado–, conduce a Deleuze a la repetición: «Qué se podría hacer con la esencia, que es diferencia última, salvo repetirla, pues ella no es reemplazable y nada puede sustituirla? [...]. Diferencia y repetición son las dos potencias de la esencia, inseparables y correlativas» (PS 63). Sin embargo, cuando en 1968 Deleuze retome estas cuestiones, después de haber escrito “Cómo reconocer el estructuralismo” decide no seguir ya hablando de esencias, por mucho que la semántica del término sea una inversión del sentido que éstas tenían para la filosofía tradicional. En Diferencia y repetición, el nuevo nombre de la estructura desquiciada será el de Idea, que responde también a la necesidad de efectuar otra inversión, la inversión del Platonismo, pero que asimismo se inscribe en la filiación kantiana de la filosofía trascendental y de la concepción de las Ideas como problemas. Lógica del sentido retomará toda la problemática de la estructura con los análisis de las series, la génesis inmanente del sentido y la irrupción del acontecimiento. No obstante, después de la toma de contacto con Guattari y la lectura de su artículo “Machine et structure”, la máquina sustituirá al sentido, pero esta segunda inflexión será abordada en otro capítulo aparte.

Con respecto a todas estas modificaciones, José Luis Pardo afirma lo siguiente: Estuvo reservada al más genuinamente “filósofo” de los miembros de aquel movimiento que intentó ir más allá del estructuralismo o pensar “después del estructuralismo”, Gilles Deleuze, la elaboración del [...] doble concepto que debería proporcionar al proyecto su basamento intelectual, elaboración que fue acometida, entre otros muchos lugares, específicamente en la obra titulada Diferencia y repetición. Pues, en efecto, ¿qué es esta obra sino un intento de construir una idea de diferencia que no se agota en las diversidades empíricas, históricas o culturales de todo orden, sino que alcanza el plano trascendental del pensamiento y, por tanto, obliga a pensar la diferencia como universalidad y la universalidad como

diferencia?177

Así, pues, es el reparto entre lo empírico y lo trascendental a través de la diferencia y la repetición el que va a venir a superponerse a la tripartición entre Real, Simbólico e Imaginario. Deleuze no volverá a hacer mención explícita ni a teorizar acerca de la terna, a pesar de que, en primer lugar, sí recurre en numerosas ocasiones a lo simbólico; en segundo lugar, su concepción de la imagen del pensamiento y del orden de la representación parece tomar prestadas muchas de las características con que describía en 1967 al orden imaginario; y, en tercer lugar, la posición de un Afuera absoluto impensable se acerca mucho a la inquietante presencia del Real inefable en Lacan.

2.2. El metafísico contra el estructuralista: cómo construir una diferencia sin