El metafísico contra el estructuralista: cómo construir una diferencia sin

El desplazamiento progresivo de Deleuze hacia una postura heterodoxa responde a la necesidad no sólo de quebrar el estatismo de la estructura a partir de la grieta que cava el objeto = x, sino también de resolver uno de los problemas más significativos que lastraban a las premisas estructuralistas. El salto de la diferencia –en cuya ocupación de la primera línea de los intereses de la filosofía en la «atmósfera de los tiempos» tiene mucho que ver el estructuralismo– al título del libro en Diferencia y

repetición viene acompañado por la exigencia de que se purgue de su concepción todo

177 _{J. L. Pardo, “Un antídoto contra el anti-estructuralismo”, en Revista de Occidente, 204, abril de 1998,}

residuo de negatividad y toda tendencia a equipararla con la contradicción o la oposición, la exigencia de una caracterización exclusivamente positiva.

Hay en Diferencia y repetición un pasaje en el que Deleuze culpa a los lingüistas

estructurales de haber reducido inmediatamente la diferencia a una mera oposición negativa entre elementos lingüísticos; este párrafo puede considerarse el gozne que anticipa su posterior distanciamiento con respecto al estructuralismo:

Sin embargo, a pesar de todos esos aspectos que definen una multiplicidad plenamente positiva, sucede constantemente que los lingüistas hablan en términos negativos, asimilando las relaciones diferenciales entre fonemas a relaciones de oposición [...].

¿Por qué Saussure, en el momento mismo en que descubre que «en la lengua no hay más que diferencias», añade que esas diferencias son «sin términos positivos», «eternamente negativas»? ¿Por qué Trubetzkoi mantiene como un principio sagrado que «la idea de diferencia» constitutiva del lenguaje «supone la idea de oposición»? Todo muestra lo contrario. ¿No es una manera de reintroducir el punto de vista de la consciencia y de la representación actuales en aquello que debería ser la exploración trascendental de la Idea del inconsciente lingüístico, es decir, el más alto ejercicio de la palabra en relación con el punto cero del lenguaje? (DR 263-264).

Asimismo, la noción de estructura entraña un formalismo incómodo, evoca la idea aristotélica de una forma que inhiere en una materia amorfa e indiferenciada. La diferencia, desde esas coordenadas, se localiza siempre dentro de un sistema y no es en absoluto primera; es más bien el resultado de una operación que se efectúa en la estructura. Si la perspectiva de la representación forzaba al pensamiento a reducir la diferencia a una identidad conceptual previa, la explicación estructural termina por incurrir en el mismo error, en la medida en que apela nuevamente a una identidad más amplia que proporcionaría la clave para entender las diferencias subsidiarias, a saber: la estructura misma –ya sea el lenguaje concreto, o un sistema social o económico, etc.–. En la descripción que Vincent Descombes, en su libro Lo mismo y lo otro, hace del método estructural queda claro cómo éste aún está coartado por el modelo de la Identidad:

El análisis estructural parte de la estructura, es decir, de relaciones definidas de manera puramente formal mediante algunas propiedades, de las que está provisto un conjunto de elementos cuya naturaleza no se precisa; y, a partir de la estructura, así planteada, el análisis muestra que tal o cual contenido cultural (un sistema de parentesco, un mito) es un «modelo» de éste o, como también se dice, una «representación». ¿Qué se ha demostrado entonces? Ni más ni menos que este contenido es isomorfo respecto a un cierto número de otros contenidos. La estructura es precisamente lo que se conserva en un isomorfismo entre dos conjuntos178_.

La diferencia estructural divide y sistematiza un presunto real pre-lingüístico y pre-diferencial imposible de aprehender en sí mismo179. Pero esta concepción derivada de la diferencia inhibe cualquier tentativa de considerar las diferencias reales, los devenires pre-individuales previos a toda diferencia lingüística o fonética. Ciertamente, hay para Deleuze también un Afuera, pero según su empirismo trascendental, este

178 _{V. Descombes, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa (1933-1978), Madrid,}

Cátedra, 1998, p. 118.

179 _{«La representación descansa ya sobre una estructura dada; representamos la vida a través del lenguaje,}

de modo que no podemos representar el origen pre-lingüístico del lenguaje. Para el estructuralismo, entonces, siempre permanecemos dentro de la estructura, dentro de un sistema de representación fuera del cual no podemos salir nunca. Para responder realmente al problema del estructuralismo necesitamos expandir o subvertir las formas de la representación, necesitamos pensar las fuerzas que producen los sistemas de representación. Para Deleuze esto significó que sólo podemos realmente pensar o responder a los problemas si no aceptamos la terminología y la ortodoxia vigente de nuestros conceptos». C. Colebrook, Understanding Deleuze, Crows Nest, Allen & Unwin, 2002, p. 35.

afuera ha de experimentarse como tal y no puede considerarse como un infinito absoluto e indiferenciado que se extiende más allá de nuestro conocimiento. Es preciso, por tanto, renunciar a cualquier forma de fundamentación trascendente: «cuando la filosofía renuncia a fundar, el afuera abjura de su trascendencia y deviene inmanente»180.

El aspecto negativo de la diferencia es una ilusión causada por el prejuicio que la concibe como algo necesariamente derivado o producido por una entidad trascendente. Este postulado implícito culmina en la ilusión por excelencia: el primado de la trascendencia. Hay algo más allá de la diferencia –un «modelo», una estructura– que ejerce como su elemento explicativo y como sede de su constitución. Frente a esto, un tratamiento positivo de la diferencia exige una inmanencia radical, y para eliminar todo viso de trascendencia Deleuze recurre al método trascendental. Es, pues, en la frontera

del estructuralismo donde Deleuze se vuelve kantiano. Desde esta perspectiva, el punto

de partida no es ya una esencia trascendente que haría las veces de fundamento desde su exterioridad, sino la decisión de buscar los mecanismos de producción de algo sin acudir a ningún elemento que no sea inmanente. Ahora bien, en el momento de componer una caracterización positiva de la diferencia, el giro trascendental de la filosofía de Deleuze completa o enmienda a Kant con Leibniz181.

El pensamiento de Leibniz se despliega sobre un atlas de singularidades que se distribuyen continua y unívocamente en el reino del Ser como grados de intensidad separados por diferencias evanescentes, infinitamente pequeñas. Frente al método de oposición entre predicados contrarios que habría terminado por implantarse entre los lingüistas a la hora de determinar el valor de una palabra o el contenido de un concepto, la filosofía leibniziana permitiría concebir ese proceso de determinación a partir de un campo trascendental y genético de diferencias intensivas extra-proposicionales. Así, en lugar de oposiciones, las diferencias serían elementos diferencialmente distribuidos y recíprocamente determinados en una serie continua, y la oposición, desde esta perspectiva, se revela como un efecto de superficie o efecto óptico. En virtud del principio de continuidad, las pequeñas diferencias y las singularidades a que dan lugar ciertas relaciones diferenciales describen un reino en el que cabe pasar de un punto a otro cualquiera a través de conexiones intermedias infinitas. Una singularidad no se define más por la oposición al resto de singularidades, sino por sus diferencias evanescentes. Es un punto distinto o determinado en cuya vecindad la relación diferencial cambia de signo, y sus características se extienden a lo largo de una serie de puntos ordinarios hasta la vecindad de la singularidad siguiente:

He hecho ver también que aquí tiene lugar esta bella ley de la continuidad, que yo he sido quizás el primero en plantear, y que es una especie de piedra de toque [...]. En virtud de esta ley, es preciso que se pueda considerar el reposo como un movimiento evanescente después de haber sido continuamente disminuido; y del mismo modo, la igualdad como una desigualdad que se desvanece también, como ocurriría por la disminución continua del más grande de dos cuerpos desiguales mientras que el menor conserva su magnitud182_.

Nada se hace de golpe, y una de mis máximas fundamentales y más confirmadas es que la naturaleza

nunca da saltos: cuando hablaba de ella en las primeras Nouvelles de la République des lettres, la

denominaba Ley de Continuidad, y dicha ley [...] establece que siempre se pasa de lo pequeño a lo grande,

180 _{F. Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de l’événement, en F. Zourabichvili, A. Sauvagnargues, P.}

Marrati, La philosophie de Deleuze, Paris, PUF, 2004, p. 23.

181 _{«Creo en la filosofía como sistema. La noción de sistema me disgusta cuando se la relaciona con las}

coordenadas de lo Idéntico, de lo Semejante y de lo Análogo. Es Leibniz, creo, quien primero identifica sistema y filosofía. En el sentido en que él lo hace, yo me adhiero a ello». Lettre-Préface à J. C. Martin,

La philosophie de Gilles Deleuze, Paris, Payot, 1993, p. 7. 182 _{G. W. Leibniz, Essais de Théodicée, §348. GW VI: 321.}

y viceversa, a través de lo intermedio, tanto en los grados como en las partes, y que un movimiento nunca nace inmediatamente del reposo, ni se reduce a él, sino por medio de un movimiento más pequeño, al modo en que nunca se acaba de recorrer una línea o longitud sin haber recorrido antes una línea más pequeña [...]. Esto hace pensar que también las percepciones captables provienen de las que son demasiado pequeñas para ser notadas, mediante gradaciones183_.

Lo fundamental del planteamiento leibniziano es que no permite reducir la diferencia ni a la identidad ni a la contradicción, ni siquiera a la identidad de los contrarios. Y éste será, como veremos, el punto de partida de la noción deleuzeana de diferencia entendida como síntesis disyuntiva: no se afirman dos cosas simultáneamente porque su diferencia sea negada, sino a través de su diferencia, a través de un continuo de diferencias evanescentes y virtuales donde la identidad no subsiste más que en calidad de producto. Es, por ende, la distancia positiva entre distintos elementos lo que los relaciona entre sí.

La diferencia en Leibniz es una diferencia sub-representativa, la única capaz de hacer compatibles el principio de los indiscernibles –a cada concepto corresponde un individuo y sólo uno, es decir, la diferencia entre dos individuos debe ser interna e irreductible– y la ley de continuidad –las diferencias entre individuos son evanescentes y en el límite tienden a 0–. La continuidad leibniziana no anula en absoluto la diferencia, sino sólo su revestimiento representacional, es decir, lo que la convierte en negatividad, en oposición o contradicción –la diferencia representacional entre movimiento y reposo sería una relación de oposición–, y sólo deja subsistir la diferencia interna. El principio de los indiscernibles fue uno de los referentes polémicos de la estética trascendental kantiana, pero si Deleuze se pone en esa disputa del lado de Leibniz es porque, como señala Gérard Lebrun, «Kant reprocha a Leibniz el haber extendido a lo sensible la jurisdicción del principio de los indiscernibles, mientras que éste no es (no sería) válido más que para las cosas en sí. A esto un leibniziano podría responder que es precisamente la separación instaurada entre sensible e inteligible la que engendra esta “contradicción” entre continuidad e indiscernibles»184_.

Es cierto que Deleuze no lleva a cabo un estudio en profundidad acerca de la obra de Leibniz hasta la década de los ochenta, pero no es menos cierto que a la hora de determinar en Diferencia y repetición los atributos de la diferencia como pura positividad recurre ya a las conceptualizaciones leibnizianas185. Para ser justos, es preciso subrayar que el puesto que Leibniz ocupa en el mapa de Diferencia y repetición es, si no ambiguo, cuando menos fronterizo. Por un lado, figura junto con Hegel como uno de los artífices del último gran gesto de la representación: el primado de la identidad alcanzaría su apogeo en el momento en que no dejase ya nada fuera de su dominio, en el momento en que se expandiera hasta el infinito para abarcar lo que hasta entonces se había desestimado o escapado por ser demasiado pequeño –las petites

183 _{G. W. Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, Alianza, trad. J. Echeverría, p. 45.} 184 _{G. Lébrun, “Le transcendantal et son image”, en E. Alliez (dir.), Gilles Deleuze. Une vie} philosophique: Rencontres Internationales, Rio de Janeiro-Sâo Paulo, 10-14 juin 1996, Le Plessis-

Robinson, Institut Synthélabo, 1998, p. 225.

185 _{«Aunque Deleuze publicó tardíamente en su carrera un estudio sobre Leibniz, titulado El pliegue:} Leibniz y el Barroco (1984), su compromiso más profundo (y, según mi opinión, más importante) con

Leibniz ya se había dado en Diferencia y repetición (1968) y Lógica del sentido (1969) [...]. Deleuze, en efecto, deduce del pensamiento de Leibniz un principio de la diferencia». D. W. Smith, “G. W. Leibniz”, in G. Jones and J. Roffe (eds.), Deleuze’s Philosophical Lineage, Edinburgh, Edinburgh University Press, 2009, p. 44. Por otra parte, el hecho de que Leibniz esté presente en el primero de los libros en que Deleuze expone su propio sistema después de la publicación de una serie de monografías, Diferencia y

repetición, y el hecho de que esa presencia sea también la que prácticamente cierre la producción de

Deleuze (con la publicación en 1988 de El pliegue), fuerza a suponer que la importancia que concede a su pensamiento, si bien puede bascular hacia uno u otro concepto, se mantiene desde el principio hasta el final como plataforma a partir de la cual desarrolla su filosofía.

perceptions– o demasiado grande186. Así, la representación infinita no habría permitido que subsista diferencia alguna sin subordinar al modelo identitario y a sus homólogos: la semejanza, la analogía y la oposición. Pero por otro lado, y simultáneamente, Leibniz no sería tan culpable como Hegel, pues quizás inintencionadamente habría sido un tácito aliado de la filosofía de la diferencia: bajo la apariencia formal de estar extendiendo la representación, lo que en realidad habría hecho es proporcionar las claves para subvertirla187.

No estamos seguros de que Leibniz no haya ido “más lejos” [...]: su concepción de la Idea como conjunto de relaciones diferenciales y de puntos singulares, su manera de partir de lo inesencial y de construir las esencias como centros de envolvimiento en torno a las singularidades, su presentimiento de las divergencias, su proceso de vice-dicción, su aproximación a una razón inversa entre lo distinto y lo claro, todo ello muestra por qué el fondo ruge con más potencia en Leibniz, por qué la embriaguez y el

aturdimiento son allí menos fingidos, la obscuridad mejor captada, y más próximas en realidad las orillas de Dionisos (DR 340).

Si Deleuze habla de un Leibniz próximo a las orillas de Dionisos es porque la embriaguez y el aturdimiento que caracterizan al universo dionisíaco se hacen especialmente patentes en el paradigmático rumor del mar elegido por el filósofo alemán como la ilustración predilecta de su teoría de las pequeñas percepciones – infinitas gotas de agua entran en una relación tal que una singularidad emerge y deviene consciente: el clamor del mar–. Pero no es sólo el mar, sino la totalidad del universo lo que comparece bajo la forma de ese chapoteo o bramido –el mundo es «un chapoteo, un rumor, una niebla, una polvareda» (PLB 115)–. Leibniz «parte de lo inesencial –del movimiento, de lo desigual, de lo diferente» (DR 66), y construye la esencia a partir de las relaciones diferenciales –relaciones que se definen por preceder, determinar y constituir a los términos entre los que se establecen– que se instauran entre esas variables inesenciales. La pregunta ya no es “qué” sino “cómo, cuándo, en qué caso, etc.”. Cada mónada se define e individúa en virtud del modo particular en que se relaciona perceptiva, apetitiva y expresivamente con el mundo entero; no hay algo así

186 _{Hasta el devenir infinito de la representación, la diferencia que interesaba a la filosofía era la que}

quedaba por debajo de los géneros y por encima de los individuos, es decir, la diferencia específica. DR, p. 46: «En la esencia, en efecto, lo propio del género es estar dividido por diferencias, tales como “pedestre” o “alado”, que se coordinan como contrarios. En resumen, la diferencia perfecta y máxima es la contrariedad en el género, y la contrariedad en el género es la diferencia específica. Más allá y más acá la diferencia tiende a confluir con la simple alteridad, y se hurta casi a la identidad del concepto: la diferencia genérica es demasiado grande, se instala entre incombinables que no entran en relaciones de contrariedad: la diferencia individual es demasiado pequeña, entre indivisibles que no tienen tampoco contrariedad./ Parece evidente, por el contrario, que la diferencia específica responde a todas las exigencias de un concepto armonioso o de una representación orgánica».

187 _{DR, p. 275: «Toda vacilación entre lo virtual y lo posible, entre el orden de la Idea y el orden del}

concepto, es ruinosa porque anula la realidad de lo virtual. En la filosofía de Leibniz se encuentran los rastros de tal oscilación. Pues cada vez que Leibniz habla de las Ideas, las presenta como multiplicidades virtuales, hechas de relaciones diferenciales y de puntos singulares, que el pensamiento aprehende en un estado vecino al sueño, al aturdimiento, al desvanecimiento, a la muerte, a la amnesia, al murmullo o a la embriaguez... Pero he aquí que aquello en lo que las ideas se actualizan es concebido más bien como algo posible, algo posible realizado. Esta vacilación entre lo posible y lo virtual explica que nadie haya ido más lejos que Leibniz en la exploración de la razón suficiente, y que sin embargo nadie haya sostenido con más fuerza la ilusión de una subordinación de esa razón suficiente a lo idéntico. Nadie se acercó más al movimiento de la vice-dicción en la Idea, pero tampoco nadie sostuvo mejor el pretendido derecho de la representación, a riesgo de hacerla infinita. Nadie supo zambullir mejor el pensamiento en el elemento de la diferencia, dotarlo de un inconsciente diferencial, rodearlo de pequeños resplandores y singularidades; pero todo eso, para salvar y recomponer la homogeneidad de una luz natural a la manera de Descartes».

como una esencia última de la mónada más allá de sus relaciones armónicas con el resto infinito de substancias simples. Todas las mónadas incluyen todo el universo, pero cada una desde una perspectiva singular; y si son esencia desde un determinado punto de vista, son lo inesencial desde otro: las esencias «juegan la una por relación a la otra el papel de lo inesencial» (DR 66). Lo inesencial «no designa aquí lo que es sin importancia, sino al contrario lo más profundo, el tejido o el continuum universal, eso

de lo que las esencias mismas están hechas» (DR 67). Así, lo que queda de la estructura

después del proceso-Leibniz es una virtualidad caótica o caosmótica susceptible de actualizarse en múltiples direcciones. La estructura no es ya esencialmente formal, sino inesencialmente virtual y sin fundamento.

La continuidad es el acto de una diferencia que tiende a desaparecer, la extensión de un punto singular o notable en una serie ordinaria hasta la vecindad de la siguiente singularidad, en relación a la cual no hay oposición o exclusión sino diferencia positiva. Y una diferencia evanescente es una relación que perdura incluso cuando los términos de la relación han desaparecido. Este tipo de relación que no sólo persiste sobre los términos, sino que también los precede y determina, inaugura una perspectiva anti-esencialista en la que es posible pensar la diferencia en sí misma, sin subordinarla a entidades previas. La diferencia, lejos de ser una relación entre identidades o substancias preexistentes –y por tanto una categoría subsidiaria–, es lo que constituye a toda substancia. Y en la medida en que es la condición de lo que aparece, de todo fenómeno, en la medida en que la diferencia es «aquello por lo que lo dado es dado» (DR 286), Deleuze se eleva desde el plano empírico al plano trascendental. Es Leibniz, por tanto, quien indica la dirección de esta elevación, quien revela la faceta productiva y