El plato roto o el fin del hombre: sobre las condiciones de posibilidad

La locura va ligada, en el pensamiento de Deleuze, a un irresistible vaciamiento del sujeto que culmina con la elisión del hombre. En consecuencia, si ha sido Kant quien ha inspirado la idea de una enajenación trascendental, sería la inscripción del discurso de Deleuze en unas coordenadas kantianas lo que, de un modo peculiar y paradójico, lo habría conducido a una perspectiva anti-antropológica.

En dos reseñas de la misma época sobre dos libros de Foucault, Deleuze aborda de manera conjunta la cuestión de la muerte, el vacío y la locura297. Una nueva forma de pensar lo trascendental se destila de la famosa cita de Foucault a la que ya aludimos: «En nuestros días, sólo es posible pensar a partir del vacío del hombre desaparecido. Pues este vacío no indica una falta, no es una laguna que hubiese que rellenar. Es, ni más ni menos, el despliegue de un espacio en el cual es posible de nuevo pensar»298. El vacío que deja el hombre diluye la frontera entre lo pensable y lo impensable, entre lo que se puede y lo que no se puede; o, más exactamente, traslada ese límite al interior del sujeto, que queda irremediablemente desgarrado, y hace que el anterior «afuera de lo impensable» pase al corazón del propio pensamiento, atravesado ahora por ese agujero: En efecto, la analítica de la finitud no nos invita a hacer ciencia del hombre sino a edificar una nueva

imagen del pensamiento: un pensamiento que ya no se contrapone al afuera de lo impensable o a lo

impensado sino que lo aloja en sí, que mantiene una relación esencial con ello (el deseo es «lo que permanece siempre impensado en el corazón del pensamiento»); un pensamiento que estaría por sí mismo en relación con lo oscuro, y que estaría plenamente atravesado por una especie de fisura [fêlure] sin la cual no puede ejercerse. La fisura no puede llenarse, porque es el más alto objeto del pensamiento: el

hombre no la llena ni la sutura, sino que ella es, al contrario, el fin del hombre o el punto originario del pensamiento. Cogito para un yo disuelto... (ID 128; la cursiva es nuestra).

El lenguaje intencionadamente ambiguo de este fragmento no busca sino hacer estallar desde dentro los presupuestos del discurso clásico acerca de la esencia del pensamiento y los fines del ser humano. La esencia se resuelve en una des-esencialización fundamental –en una relación esencial con el vacío–, y la formulación equívoca de «el fin del hombre» retuerce la finalidad hasta que, precisamente por tener como objetivo la fisura (fêlure), la grieta, el agujero o el vacío, la aboca perentoriamente a la desaparición («The End»).

El punto de partida, pues, es vacío, el vacío del hombre, como condición de posibilidad y punto originario del pensamiento. Si ese vacío permite pensar, es porque lo que estaba lleno –de supuestos antropológicos– bloqueaba el pensamiento, o no permitía pensar más que lo que ya postulaba de antemano. La fisura que constituye el fin del hombre, que se erige como la «nueva imagen del pensamiento» que va a permitir a la filosofía modernizarse y ponerse a la altura evolutiva de la ciencia o el arte, es encontrada por Deleuze, entre otros lugares, en el autobiográfico relato breve de Fitzgerald titulado The Crack-Up –descrito por su propio autor como la historia de un

297 _{“Raymond Roussel o el horror al vacío” y “El hombre: una existencia dudosa”, reseñas}

respectivamente de Raymond Roussel y de Las palabras y las cosas, ambas recogidas en ID. «[P]arece que el vacío interior de las cosas y las palabras fuera signo de muerte, y lo que lo colma, presencia de la locura». ID, p. 104.

298 _{M. Foucault, Les mots et les choses, p. 353. Citado en “El hombre: una existencia dudosa”, y en}

plato roto299–, que analiza en “Porcelana y volcán”, la vigésimo segunda serie de Lógica

del sentido.

Se trata de un ensayo en tres partes que Fitzgerald publicó en 1936 en la revista

Esquire, y que comienza con la famosa afirmación «Of course all life is a process of

breaking down»300. El hundimiento que relata allí no tiene que ver tanto con los llamados “golpes de la vida”, que vienen de fuera, cuanto con un golpe procedente del interior, una embestida que no se deja percibir hasta que es demasiado tarde. En un momento determinado de su vida, Fitzgerald sintió súbitamente la fuerte necesidad de estar solo, de alejarse de todas las personas con las que se identificaba y que copaban sus ideas y su destino301. Pasó a ocupar su tiempo elaborando listas mientras «trataba resueltamente de no pensar». «...Y entonces, de repente, por sorpresa, me encontré mejor. ...Y me rompí [cracked] como un viejo plato tan pronto como oí las noticias. Ese es el auténtico final de este relato». «Comprendí que durante largo tiempo no me habían gustado personas ni cosas, sino que sólo seguía la vieja y desvencijada pretensión de que me gustaran». «Todo más bien inhumano y desnutrido, ¿verdad? Pues bien: eso, chicos, es el verdadero signo del agrietamiento [cracking-up, fêlure]».

Conversando con una mujer acerca de su estado, ésta le sugirió: «Escucha. Supón que esto no fuera una grieta [crack] en ti. Supón que fuera una grieta en el Gran Cañón». Pero Fitzgerald sabía que la grieta estaba en él y que, en cualquier caso, el asunto no se jugaba en dirimir la diferencia entre el interior y el exterior, sino en constatar que la grieta es un acontecimiento de otro orden, un acontecimiento fronterizo, ideal, virtual, insensible para la experiencia ordinaria (LS 181). La segunda parte de la narración prosigue con la idea del plato roto: «En un artículo previo este escritor relató su comprensión de que lo que tenía ante él no era el plato que había ordenado para sus cuarenta. De hecho –en tanto que él y el plato eran uno–, se describió a sí mismo como un plato roto [cracked], el tipo de plato que uno se pregunta si merece la pena seguir guardando [...]. A veces, no obstante, el plato roto tiene que conservarse en la despensa, tiene que mantenerse en servicio como una necesidad doméstica. No podrá ya calentarse en el horno ni mezclarse con los otros platos en el fregadero; no se sacará cuando haya visitas, pero servirá para tener galletas tarde en la noche o para guardar sobras en el refrigerador»302.

Esta quiebra acarrea irreversiblemente «la desintegración de la propia personalidad» como consecuencia de un rebasamiento de los límites –«an overextension of the flank»– y, en última instancia, un siniestro vaciamiento: «el sentimiento de que estaba de pie a la hora del crepúsculo en un llano desértico, con un rifle vacío en mis manos y sin blanco alguno. Sin ningún problema establecido –simplemente un silencio con sólo el sonido de mi propia respiración». El silencio barrió con todas las convicciones y valores, bajo la forma de algo que no cabía «aceptar o combatir, algo que tendía a hacer mis esfuerzos obsoletos, como las tiendas en cadena han lisiado al pequeño comerciante, una fuerza exterior, invencible».

299 _{«a cracked plate’s [...] history». Ver la publicación de la revista Esquire, donde apareció por primera}

vez el relato: http://www.esquire.com/features/the-crack-up.

300 _{«Por supuesto, toda vida es un proceso de demolición».}

301 _{«Pero tuve un fuerte impulso súbito [a strong sudden instinct] de que debía estar solo. No quería ver a}

nadie en absoluto. Había visto demasiada gente durante toda mi vida –yo era medianamente sociable–, pero tenía una tendencia más que mediana a identificarme a mí mismo, mis ideas, mi destino, con todos aquellos con quienes entraba en contacto».

302 _{El plato roto, como los monstruos de Kant, se guarda cuidadosamente cuando vienen visitas, pero...}

¿no es una ironía que Fitzgerald redacte el protocolo de la porcelana resquebrajada y mal pegada para después divulgarla en una publicación de gran tirada? ¿No ha habido ya una torsión fundamental entre los engendros de Kant y la grieta de Fitzgerald que permite justamente desvelar el secreto?

Y precisamente en medio de ese vacío, en el reconocimiento fatal de la instalación permanente de una grieta en el seno de la propia subjetividad maltrecha, es cuando Fitzgerald pudo comenzar a pensar, no ya a expensas de los demás o de lo que se supone que debe pensar, no ya a partir de un núcleo duro de convicciones y valores, sino gracias a la demolición y a su efecto liberador:

Bueno, cuando hube alcanzado este periodo de silencio, me vi forzado a tomar una medida que nadie adopta nunca voluntariamente: fui impelido a pensar. ¡Dios, era difícil! [...]. En la primera parada exhausta, me pregunté si había pensado alguna vez. Después de un largo tiempo llegué a estas conclusiones, tal como las escribo aquí:

(1) Que había pensado muy poco, salvo en los problemas de mi oficio. Durante veinte años un hombre ha sido mi conciencia intelectual: ese fue Edmund Wilson.

(2) Que otro hombre representó mi sentido de la “buena vida”, aunque le vi una vez en una década, y desde entonces podrían haberle colgado. Él está en el negocio de la piel en el Noroeste y no querría que su nombre figurase aquí. Pero en las situaciones difíciles he tratado de pensar qué habría pensado él, cómo habría actuado él.

(3) Que un tercer contemporáneo había sido la conciencia artística para mí [...].

(4) Que un cuarto hombre había venido a dictar mis relaciones con otras personas cuando estas relaciones eran exitosas: cómo hacer, qué decir [...].

(5) Que mi conciencia política apenas había existido durante diez años, salvo como un elemento de ironía en mis historias [...].

De modo que ya no había “Yo” –ninguna base sobre la que pudiera organizar mi amor propio– [...]. Era extraño no tener un yo, ser como un niño pequeño al que han dejado solo en una gran casa, que sabía que ahora podría hacer todo lo que quisiera, pero que descubría que no había nada que quisiera hacer...

Lo que fuerza a pensar a Fitzgerald es, precisamente, la grieta: «De modo que la cuestión se convirtió en averiguar por qué y dónde había cambiado, dónde estaba la fuga [leak] a través de la cual, desconocido para mí mismo, mi entusiasmo y mi vitalidad se habían estado escapando continua y prematuramente». La asunción final de la grieta se revelaba así en el pensamiento del narrador: «Debía continuar siendo un escritor porque ese era mi único modo de vida, pero abandonaría todo intento de ser una persona [...]. La decisión hizo que me sintiera más bien exuberante, como cualquier cosa que es a la vez real y nueva»303.

***

El tercer y último apéndice de Lógica del sentido se titula precisamente “Zola y la grieta”, y encuentra en los personajes de La bestia humana –en especial, en Jacques Lantier– otro ejemplar remarcable para la galería de los monstruos, otra pieza resquebrajada de la vajilla:

La familia no estaba del todo bien, muchos tenían una grieta [fêlure]. Él, a ciertas horas, sentía claramente esta grieta hereditaria; no es que fuese de salud precaria, pues la aprehensión y la vergüenza de sus crisis apenas lo habían adelgazado en otras ocasiones; pero en el interior de su ser aparecían súbitas pérdidas de equilibrio, como fracturas, agujeros por los cuales su yo se le escapaba en medio de una especie de gran humareda que lo deformaba todo304_.

De nuevo, en este ejemplo Deleuze encuentra que la grieta hereditaria, que por definición no puede transmitir nada salvo a sí misma, salvo la hendidura del pensamiento en la que se agota, no atraviesa al pensamiento «sino para ser también la

303 _{«No soportaré más ser un hombre, ya no lo intentaré», exclama Jacques Moran casi al final de Molloy,}

de Samuel Beckett.

posibilidad del pensamiento, eso a partir de lo cual el pensamiento se desarrolla y recupera. [La grieta] es el obstáculo del pensamiento, pero también la residencia y la potencia del pensamiento, el lugar y el agente» (LS 386). El pensamiento, en consecuencia, parte de un vacío estructural, de una impotencia fundamental, de un agotamiento esencial; y pensar ese vacío, esa impotencia, ese agotamiento, es precisamente su primera tarea.

Así, pues, la filiación entre el pensamiento y la locura, entendida como el estado que sobreviene al sujeto como consecuencia del descubrimiento de la grieta, fisura o vacío constitutivo –el descubrimiento del tiempo enloquecido de Kant, el descubrimiento del desacuerdo de las facultades en lo sublime, el descubrimiento de la naturaleza problemática de toda ontología–, no es algo que haya que esconder más por temor a que sea malinterpretado; antes bien, Deleuze inicia una investigación acerca de los límites e intercambios entre estas dos esferas que culmina con la formulación de su proyecto del empirismo trascendental y del campo trascendental sin sujeto.