El jardín de los senderos que se bifurcan

La profundización en la naturaleza de los diferenciales sirve a Deleuze como base para una explicación positiva de la diferencia y una determinación sub- representativa del noúmeno. De entrada, opone dx a no-A como el símbolo de la diferencia se opone al de la contradicción, como la diferencia se opone a la negatividad (DR 221). Dx y dy no son nada en relación a x e y. Sin embargo, cuando se combinan entre sí generan un valor determinado: dx y dy son igual a cero, pero dx/dy es una magnitud concreta. La relación dx/dy, no obstante, no es una fracción entre cantidades particulares de la intuición ni una relación general entre magnitudes variables –ni intuiciones ni conceptos–; cada término sólo existe en su relación con el otro, y no es posible ya indicar una variable independiente. «El diferencial expresa la naturaleza de lo problemático en tanto que tal, su consistencia objetiva así como su autonomía subjetiva» (DR 231). Deleuze propone comprender la indeterminación del noúmeno de este modo: el símbolo dx es completamente indeterminado; ahora bien, es determinable al combinarlo con dy, de modo que se obtiene un valor por efecto de esa combinación. Que dx sea en sí mismo indeterminado significa que carece de determinaciones en el

orden de la representación, si bien no es en modo alguno indeterminado en términos

absolutos, en otro orden de cosas.

El cálculo diferencial aparece, pues, como el ejemplo de una praxis del pensamiento en el afuera de la representación. Para la lógica de la representación, los diferenciales equivalen a una suerte de resto o excedente imposible de asimilar. Deleuze recoge ese resto y lo sitúa en el corazón de la ontología –dando, pues, como resultado una ontología sin corazón, sin una identidad o fundamento, con la pura diferencia como núcleo–:

Dios hace el mundo calculando, pero sus cálculos no son nunca exactos, y es esta inexactitud en el resultado, esta irreductible desigualdad la que forma la condición del mundo. El mundo «se hace» mientras Dios calcula; no habría mundo si el cálculo fuera exacto. El mundo es siempre asimilable a un «resto», y lo real en el mundo no puede pensarse más que en términos de números fraccionarios o incluso inconmensurables. Todo fenómeno reenvía a una desigualdad que le condiciona (DR 286).

Deleuze invoca al Dios matemático de Leibniz, el Dios que calcula para traer a la existencia el mejor de los mundos posibles; pero lo invoca para ponerlo de espaldas al mundo, para ajetrear su pensamiento en una búsqueda imposible cuyos flecos y cabos sueltos terminan por ser los verdaderos agentes de la creación del universo. Sin embargo, este Dios desquiciado está ya en germen en el propio Leibniz, en el movimiento de la vice-dicción, en la formación de las esencias a partir de lo inesencial y en la constitución de las mónadas a través de la pura diferencia, de la relación diferencial –punto de vista– con respecto al resto de substancias. La Diferencia está ya en el sistema leibniziano –en el principio de los indiscernibles, en el principio de continuidad, etc.– y asume allí un papel importante, un papel cuasi-trascendental. En el caso de las pequeñas percepciones, quizás uno de los campos donde Leibniz aplicó con

mayor éxito el análisis infinitesimal, se ve con claridad que son éstas las que generan las percepciones conscientes o apercepciones, las que al combinarse y entablar ciertas relaciones diferenciales dan lugar a una singularidad emergente que se hace oír, como el bramido del mar es el resultado de los choques entre infinitas gotas de agua infinitamente pequeñas. Y en Leibniz se insinúa también la necesidad de acudir a una lógica especial para comprender este afuera de la representación, la necesidad de

inventar un ingenio211 –de ahí que inventara el cálculo diferencial–que permita pensar lo impensable para los seres humanos que no son Dios ni Funes el memorioso –una vez que Dios desaparezca del mapa, se verá con mayor claridad aún que la lógica del afuera ha de ser necesariamente distinta de la lógica del adentro, que no es una simple cuestión de cantidad, de finitud o infinitud del entendimiento–.

La metafísica de Leibniz sirve a Deleuze como recurso para reformular el sustrato trascendental que componen las Ideas. El horizonte virtual se asemeja al palacio de los Destinos que aparece en el sueño de Teodoro: allí están contenidos todos los mundos posibles. La problematicidad de lo virtual figura ya en la narración de Leibniz: «Y aún cuando las condiciones no sean bastante determinadas, habrá cuantos mundos se quieran, mundos diferentes entre sí que responderán también diferentemente a la misma pregunta de todas las maneras posibles»212. Los elementos de la Idea son como un punto cuyas condiciones no lo determinan suficientemente, como lo que los geómetras llaman “un lugar”, que se compone de una infinidad de puntos posibles a partir de esas condiciones vagas. «Todos estos mundos están aquí, es decir, en ideas»213; en el palacio de Atenea son reales sin ser actuales, ideales sin ser abstractos. Sin embargo, se trata del sueño de Teodoro, no de la realidad, pues cuando despierte lo hará en un mundo donde las decisiones ya están tomadas, donde las divergencias que permiten a los personajes del palacio ser felices e infelices a la vez son anuladas por el principio de composibilidad. Por eso Deleuze, en los cursos que años después dará en Vincennes sobre Leibniz, recurre al cuento de Borges “El jardín de los senderos que se bifurcan”, porque allí, si bien se trata de literatura –o precisamente porque se trata de literatura, porque aunque el Leibniz del sueño de Teodoro parece un literato todavía es demasiado filósofo–, las divergencias e incomposibilidades coexisten en el mundo real –aunque, claro está, en estado virtual–.

Ts’ui Pen renunció al poder y las satisfacciones mundanas para escribir una novela infinita y para construir un laberinto infinito en el que todos los hombres se perderían, un laberinto en el que la identidad, la substancialidad o la convergencia se harían añicos instantáneamente, donde cualquier subjetividad se fragmentaría en mil diferencias. Pero murió antes de terminar su novela, y los papeles que legó eran tan incoherentes que nadie encontró el laberinto hasta que el doctor Stephen Albert descifró el misterio: «Todos imaginaron dos obras; nadie pensó que libro y laberinto eran un solo objeto»214. Este descubrimiento revela que en el jardín de los senderos que se bifurcan no existe la representación, el juego entre la imagen que representa el mundo y el mundo efectivo, entre la idea en el entendimiento de Dios y la realización de su contenido. Por el contrario, el libro es el laberinto, y no un mero inventario eidético de las infinitas combinaciones posibles. En el jardín las divergencias son reales aunque

211 _{«Ya Leibniz había mostrado que el cálculo era el instrumento de una combinatoria, es decir, expresaba}

problemas que antes no se podían resolver, ni siquiera, y sobre todo, plantear (problemas trascendentes)».

DR, p. 229.

212 _{G. W. Leibniz, Essais de Théodicée, §414, GW VI: 362.} 213 _{Ibidem, GW VI: 363.}

214 _{J. L. Borges, “El jardín de los senderos que se bifurcan”, en Ficciones, Barcelona, Círculo de Lectores,}

virtuales, y no simplemente posibles o mentales. «En todas las ficciones, cada vez que un hombre se enfrenta con diversas alternativas, opta por una y elimina las otras; en la del casi inextricable Ts'ui Pên, opta –simultáneamente– por todas. Crea, así, diversos porvenires, diversos tiempos, que también proliferan y se bifurcan»215. Yu Tsun, el espía del cuento de Borges y descendiente de Ts’ui Pên, puede ser enemigo o amigo de Stephen Albert, pero en el jardín de los senderos ambas cosas suceden a la vez. Y ambas cosas resuenan la una en la otra por medio de su divergencia.

En Lógica del sentido, Deleuze describe el modus operandi del arte experimental, que ejerce de guía para la modernización de la filosofía, insistiendo en esta característica de simultaneidad: «No se trata simplemente de puntos de vista diferentes sobre una historia que se supone la misma; pues los puntos de vista permanecen sometidos a una regla de convergencia. Se trata por el contrario de historias diferentes y divergentes, como si un paisaje absolutamente distinto correspondiera a cada punto de vista. Hay ciertamente una unidad de las series divergentes en tanto que divergentes, pero es un caos siempre descentrado [...]. Este caos informal [...] es potencia de afirmación, potencia de afirmar todas las series heterogéneas» (LS 300- 301). La identidad es así una encrucijada de diferencias que no se resuelve definitivamente en uno u otro sendero. En Diferencia y repetición también está presente esta idea: «Cada serie forma una historia: no puntos de vista diferentes sobre una misma historia, como los puntos de vista sobre la ciudad según Leibniz, sino historias totalmente distintas que se desarrollan simultáneamente. Las series de base son divergentes [...], absolutamente divergentes, en el sentido de que el punto de convergencia, el horizonte de convergencia está en un caos, siempre desplazado en ese caos» (DR 161). La única identidad que queda es la de la divergencia; Yu Tsun es el mismo hombre, pero “mismo” significa ahora la unidad de las series divergentes a través de su divergencia, una unidad nomádica a la que acompañan infinitas virtualidades.

En el palacio de los Destinos, todos los mundos posibles coexisten simultáneamente, pero cada uno encerrado en su habitación respectiva, aislado, excluido del destino del resto de los mundos. En el jardín de los senderos que se bifurcan, no hay frontera clara entre una posibilidad y otra, y su interacción a través de su diferencia mina cualquier intento de establecer relaciones de semejanza o identidad. El jardín tampoco es piramidal o jerárquico, pues la elección de Dios, la voluntad de Dios y, en fin, Dios, se ha desvanecido de la faz de la tierra, o al menos le da la espalda. Sin Dios la narración deja de ser lineal y las virtualidades, con todas sus incomposibilidades, pasan a ser reales. Pero el jardín no es sino un desquiciamiento del sistema leibniziano, un Leibniz fuera de sus casillas que no sólo no traiciona sus propias premisas, sino que las hace prosperar. Como sostiene Christian Kerslake, «el sistema de Leibniz no sólo sobrevive, sino que incluso sólo florece después de la muerte de Dios [...]. Al no depender de una armonía pre-establecida entre el pensamiento y el mundo, el mundo nos es precisamente restaurado como una matriz de problemas para los que las soluciones no han sido preparadas de antemano, pero que orienta o proporciona un horizonte para los propósitos últimos de nuestro pensamiento»216.

El Leibniz florecido suministra, así, las coordenadas para una comprensión genética de la Idea que, completadas con la dupla virtual/actual de Bergson, permiten superar tanto las restricciones de lo posible cuanto el non plus ultra del noúmeno en

215 _{Ibidem, pp. 84-85.}

216 _{C. Kerslake, “Deleuze’s ‘Reconstruction of Reason’. From Leibniz and Kant to Difference and} Repetition”, in E. Willatt & M. Lee (eds.), Thinking Between Deleuze and Kant. A Strange Encounter,

Kant. El campo problemático es ahora una Idea vaga poblada por todos los incomposibles y que entraña múltiples soluciones divergentes –ejemplificados en el paradigmático “Adán pecador/no pecador” de Leibniz–:

Ya no nos encontramos más ante un mundo individuado constituido por singularidades fijas y organizadas en series convergentes, ni ante individuos determinados que expresan ese mundo. Nos encontramos ahora ante el punto aleatorio de puntos singulares [...]. Hay por tanto un “Adán vago”, es decir, vagabundo, nómada, un Adán = x común a muchos mundos [...]. En el límite, un algo = x común a todos los mundos» (LS 139).

La Idea vaga ya no se deja determinar en la unidad de la apercepción trascendental, ya no se deja imponer las categorías y la forma de identidad del objeto = x; ahora se constituye en términos de síntesis divergentes, prolifera al mismo tiempo en múltiples direcciones rompiendo así con el principio de la necesaria unidad sintética de los fenómenos y abriendo hueco al Adán polimorfo, al cinabrio aberrante. El mecanismo de esta divergencia es lo que en Lógica del sentido Deleuze denominará síntesis disyuntiva. El Leibniz ateo en el que la incomposibilidad deja de pertenecer exclusivamente al ámbito de lo posible –e irreal– para pasar a ser real permite comprender esa síntesis disyuntiva o disyunción inclusiva, permite comprender que «la divergencia de las series o la disyunción de los miembros (membra disjuncta) cesan de ser reglas negativas de exclusión según las cuales los acontecimientos son incomposibles, incompatibles. La divergencia, la disyunción son por el contrario afirmadas como tales» (LS 201). Para afirmar dos cosas a la vez, la disyunción inclusiva no precisa negar o suprimir sus diferencias; antes bien, es gracias a sus diferencias que ambas cosas pueden ser afirmadas a la vez, es gracias a la distancia que las separa que pueden relacionarse la una con la otra.

Desde esta perspectiva, los problemas se determinan por medio de síntesis disyuntivas. “Adán vago” sería una Idea o campo problemático en el que aún no se habría tomado ninguna decisión, y en lugar de constituirse a partir de una serie de posibilidades ya prefiguradas de antemano, sus elementos serían singularidades que sólo se especifican en la resolución del problema: ser el primer hombre, pecar o no pecar, resistir a la tentación, engendrar una mujer a partir de su costilla, etc217. La identidad del objeto, por ende, no está en modo alguno cristalizada ya en el terreno virtual de lo problemático; antes bien, su determinación a través de series divergentes hace que pueda alterarse constantemente. El horizonte trascendental kantiano, cuyos elementos últimos eran la forma de identidad del objeto = x y la forma de identidad del sujeto en el Yo pienso (también yo = x), se fragmenta en este Leibniz desquiciado en un campo problemático donde las cosas difieren de sí mismas. Difieren porque no están determinadas (dx), pero pueden determinarse en la relación recíproca y diferencial: «En resumen, dx es la Idea –la Idea platónica, leibniziana o kantiana, el “problema” y su ser» (DR 222). El horizonte problemático es, pues, el campo trascendental exasperado y obligado a volverse del revés para mirar hacia el afuera del noúmeno, y su «extraña razón» suficiente es la diferencia, la síntesis disyuntiva.

Por otra parte, pese a las divergencias, los descentramientos y las incomposibilidades, Deleuze retoma el principio de continuidad leibniziano con objeto de seguir caracterizando la Idea: «Una Idea es una multiplicidad definida y continua de

n dimensiones [...]. Por dimensiones es preciso entender las variables o coordenadas de

las que depende un fenómeno; por continuidad es preciso entender el conjunto de las

217 _{Deleuze retomará esta cuestión prácticamente en los mismos términos en El pliegue. Vid. sobre todo el}

relaciones entre los cambios de esas variables [...]; por definición, es necesario entender los elementos recíprocamente determinados por esas relaciones, que no pueden cambiar sin que la multiplicidad cambie de orden y de métrica» (DR 236-237). La continuidad se define «mediante la coexistencia de todas las variaciones de las relaciones diferenciales y de las distribuciones de puntos singulares correspondientes» (ID 142). La Idea reparte «lo ordinario y lo notable, lo singular y lo regular, y prolonga lo singular sobre los puntos regulares hasta la vecindad de otra singularidad» (DR 228).

Como señalábamos en un apartado anterior, el movimiento y el reposo pertenecen al mismo campo problemático, hay una continuidad –un continuum ideal (ID 142)– que nos permite pasar del uno al otro sin tener que recurrir a elementos negativos como la oposición o la contradicción y sin tener tampoco que recurrir a una identidad superior218. El ejemplo de Deleuze sigue esta misma línea: la Idea del fuego subsume el fuego como una sola masa continua, la Idea de la plata subsume su objeto como una continuidad líquida de metal fino (DR 222). Ahora bien, el lugar de la continuidad no es ya el de las existencias actuales, como pretendía Leibniz –natura non datur hiatus–, sino el dominio de las Ideas problemáticas. «Si es verdad que lo continuo debe relacionarse con la Idea y con su uso problemático, lo es con la condición de no definirse más por caracteres tomados de la intuición sensible» (DR 222). La continuidad no tiene que ver ni con las cantidades fijas de la intuición (quantum) ni con las cantidades variables como conceptos del entendimiento (quantitas), es un elemento previo al nacimiento mismo de las facultades. Los objetos de la intuición siempre tienen valores particulares, y el concepto del entendimiento ostenta un valor general. Sin embargo la continuidad, simbolizada por dx, es un estadio previo a toda cantidad; ni particular ni general –por eso su valor en sí mismo es igual a 0–, es universal219. Y si para Leibniz la continuidad y la composibilidad eran el criterio de la existencia –allí donde había una discontinuidad es que en realidad se trataba de otro mundo posible–, Deleuze explica la actualización como discontinuidad. La verdadera razón suficiente es una «geometría diferencial de tipo riemanniano, que tiende a engendrar lo discontinuo a partir de lo continuo o a fundar las soluciones en las condiciones de los problemas» (DR 210).

Resolver, actualizar, es «engendrar las discontinuidades sobre el fondo de una continuidad que funciona como Idea» (DR 211)220_{. En lugar de pensar los problemas} como correlatos de las proposiciones existentes –como la transformación de una proposición afirmativa en una oración interrogativa–, como continuos con sus posibles respuestas y, por tanto, en función de su resolubilidad, son las soluciones las que dependen de ellos, de las condiciones del problema. «Sin esta inversión, la famosa revolución copernicana no es nada» (DR 210). La tarea de la nueva filosofía trascendental consiste, pues, en determinar las condiciones de los problemas, condiciones que especifican los campos de resolubilidad donde está en germen, en forma diferencial, la solución.

218 _{Deleuze se hace cargo de la evolución del cálculo diferencial desde su invento disputado entre Leibniz}

y Newton hasta su actualidad. Reseña, de entrada, que el análisis infinitesimal ya no tiene que ver con cantidades infinitamente pequeñas, y que la variabilidad cesa de representar un pasaje progresivo a través de todos los valores de un intervalo para significar simplemente la asunción disyuntiva de un valor en ese intervalo. Vid. DR, p. 229.

219 _{El punto de ebullición de un fluido, que es el ejemplo que proporciona Deleuze en su Vocabulaire}

cuando habla de lo Uno, es una singularidad, no un individuo, y es universal. Distintos tipos de líquido alcanzarán la ebullición en un punto distinto, pero todos encarnan en ese momento la singularidad ideal.

220 _{Cfr. también DR, p. 232: «las soluciones son como las discontinuidades compatibles con las}

ecuaciones diferenciales, y se engendran sobre una continuidad ideal en función de las condiciones del problema».

3.3.2. La distancia crítica entre intuición y concepto. Génesis versus condicionamiento