Los planetas y el sueño de la inyección de Irma

Durante el Seminario II (1954-1955), Lacan consagra varias sesiones al esclarecimiento –paradójico, ya que es un esclarecimiento simbólico– de lo real, entendiéndolo como algo compacto, sin falla, donde todos los lugares están ocupados y no se produce circulación o movilidad simbólica alguna, donde todo es pura presencia, ausencia de ausencia –de nuevo la paradoja: esa presencia es el reverso de la ausencia simbólica, de la falta de un significante adecuado–. Frente a lo simbólico, lo real carece de fisura, no conoce la ausencia107; pero, a la vez, es la fisura misma, resto o hiancia, que atraviesa inexorablemente lo simbólico. Lo real es lo que está ya ahí –hayamos estado ahí o no–, pero también es aquello a lo que nos está vedado todo acceso directo; no hay esperanza alguna de alcanzar lo real siquiera por medio de la representación, pues se trata precisamente de lo que induce de cuando en cuando el fracaso del propio mecanismo representacional, «listo a sumergir con sus esquirlas lo que el “principio de realidad” construye». Mientras que lo simbólico se caracteriza por poder cambiar de lugar –gracias a los procesos metonímicos y metafóricos–, lo real es algo que encontramos siempre en el mismo sitio (SII 22/06/1955). Un libro extraviado en una

biblioteca es un fenómeno puramente simbólico, pues nada es susceptible de desaparecer o faltar a su puesto en la dimensión de lo real: el volumen sigue estando ahí, en su lugar, no puede esconderse en su aspecto real, aunque sí pueda perderse al cambiar de posición simbólica108. Lo real nunca está escondido, y paradójicamente no se puede captar sin la intervención del símbolo, a pesar de ser lo que ha quedado excluido de la operación simbólica:

Ven perfectamente que sólo en la dimensión de la verdad puede haber algo escondido. En lo real, la idea misma de un escondite es delirante: por lejos que haya ido alguien a llevar algo a las entrañas de la tierra, ese algo no está escondido, porque si ese alguien llegó hasta ahí también pueden llegar ustedes. Sólo se puede esconder aquello que pertenece al orden de la verdad (SII 26/04/1955).

Para perfilar las particularidades de lo real, Lacan acude en este seminario de 1954-1955 a los cuerpos celestes. Apoyándose en el comportamiento de las estrellas y los planetas, afirma que lo real es lo que siempre vuelve al mismo lugar109:

Las estrellas son reales, íntegramente reales; en principio, en ellas no hay absolutamente nada del orden de una alteridad a ellas mismas, son pura y simplemente lo que son. El hecho de que las encontremos siempre en el mismo lugar es una de las razones por las que no hablan. Han observado que de vez en cuando oscilo entre los planetas y las estrellas. Esto no es casual. Porque el siempre en el mismo lugar no nos lo mostraron primero los planetas, sino las estrellas (SII 22/05/1955).

Más adelante, en el seminario sobre Los cuatro conceptos fundamentales del

psicoanálisis, identificará ese lugar al que lo real vuelve como el lugar donde el sujeto,

en tanto que piensa, no lo encuentra jamás, justamente por tratarse de lo que rebasa las condiciones de la experiencia posible (SXI 05/02/1964). El acento se irá trasladando poco a poco desde el axioma de plenitud –en lo real no falta nada– y la fijeza del lugar al movimiento, al “vuelve”, al retorno o la reiteración, repetición insistente que no obedece a la voluntad del sujeto y que investirá a todo trauma. Sin embargo, por el momento trataremos de centrarnos en los análisis de los años cincuenta.

Parecería a primera vista que la doble caracterización de lo real como lo que siempre está en el mismo lugar y como lo que vuelve al mismo lugar entraña una contradicción, pues algo no podría retornar a un mismo punto si no se ha desplazado y lo ha abandonado previamente. No obstante, lo que interesa a Lacan es subrayar el espacio donde el sujeto se ve embestido por el encuentro con lo real, y ese espacio siempre es idéntico, un espacio que ha quedado excluido de la parcelación simbólica de la realidad, un territorio cuya seña es carecer de seña. Lo real vuelve, vuelve al mismo lugar, y no es tanto que se marche para regresar, cuanto que los silencios de lo real se rodean de sonidos simbólicos; pero en el momento en que el ritmo del símbolo se calla, lo real se reanuda –repite y se repite en la obstinación por dar sentido a lo que carece de él–. Lo real se distingue de la realidad, pero hace su aparición en esa realidad a través de

108 _{«Es la imbecilidad realista que no se para a cavilar que nada, por muy lejos que venga una mano a}

hundirlo en las entrañas del mundo, nunca estará escondido en él, puesto que otra mano puede alcanzarlo allí y que lo que está escondido no es nunca otra cosa que lo que falta en su lugar, como se expresa la ficha de búsqueda de un volumen cuando está extraviado en la biblioteca. Y aunque éste estuviese efectivamente en el anaquel o en la casilla de al lado, estaría escondido allí por muy visible que aparezca. Es que sólo puede decirse a la letra que falta en su lugar de algo que puede cambiar de lugar, es decir de lo simbólico. Pues en cuanto a lo real, cualquiera que sea el trastorno que se le pueda aportar, está siempre y en todo caso en su lugar, lo lleva pegado a la suela, sin conocer nada que pueda exiliarlo de él». “Le séminaire sur La lettre volée”, en E, p. 25.

109 _{«La unidad de tiempo siempre es tomada de lo real, se refiere siempre a lo real, es decir, al hecho de}

que éste vuelve por algún lado al mismo lugar. La unidad de tiempo es nuestro día sideral». SII, 22/06/ 1955.

una falla de ésta, de una fisura donde el sujeto lo capta como una forma que problematiza sus concepciones consuetudinarias.

Los planetas, además de volver siempre al mismo lugar, no hablan: «primero, porque no tienen nada que decir; segundo, porque no tienen tiempo; tercero, porque se los ha hecho callar» (SII 25/05/1955). La primera razón alude a ese real primitivo, pre- simbólico, del que no cabe hablar más que en forma mítica; el segundo argumento abunda en la idea kantiana del tiempo como a priori que informa todo fenómeno experimental y que, por ende, pertenece a la dimensión simbólica como una de sus condiciones de posibilidad; por último, el momento en que a los planetas se los ha hecho callar tiene que ver con la entrada del símbolo en escena, con la física newtoniana que estructura y ordena un campo en apariencia caótico y azaroso. Insistiendo en esta idea, la secuencia de “+” y “–” que Lacan despliega en “El seminario sobre La carta

robada” está destinada a probar que incluso en la tirada de una moneda y en las

sucesiones de cara o cruz rigen una serie de leyes simbólicas que hacen que no todas las combinaciones estén permitidas110.

Si lo real no puede perderse es justamente porque no hay ley que valga en él, porque la ley es ya símbolo, significante que regula sus propias excepciones y extravíos. Y, sin embargo, allí donde no hay ley todo está en su lugar. Acaso el ejemplo del movimiento de los planetas y las estrellas no sea tan intuitivo como Lacan desearía, pues cuando pensamos en que vuelven a su lugar ya estamos discurriendo con las directrices simbólicas, reflexionamos con el auxilio de la regla; en todo caso, los planetas errantes, los movimientos caóticos y la aparente arbitrariedad que la astronomía habría de salvar (¡salvemos las apariencias!) se acercarían más a un real que, no obstante, siempre está en su lugar, y que sólo resulta caótico o regulado desde la perspectiva de un símbolo que viene a legislarlo.

Unas sesiones antes de introducir la filiación de lo real con los cuerpos celestes, Lacan engrana su concepción de la tercera dimensión con un momento concreto del pensamiento de Freud que queda cristalizado en el sueño conocido como “la inyección de Irma”, que se recoge en la primera parte de La interpretación de los sueños. Allí, Freud relata pormenorizadamente un sueño que tuvo la noche del 23 al 24 de julio de 1895 cuya protagonista había sido su paciente111. Lacan, haciendo suya la teoría onírica

110 _{«Desde el punto de vista de lo real, para cada jugada hay siempre iguales posibilidades de ganar o}

perder. La noción misma de probabilidades y de oportunidades supone la introducción de un símbolo en lo real. A lo que ustedes se dirigen es a un símbolo, y las posibilidades de que disponen no se refieren más que a un símbolo. En lo real, con cada jugada tienen tantas posibilidades de ganar o de perder como con la jugada precedente. No hay ninguna razón para que, por puro azar, no ganen diez veces seguidas. Esto sólo empieza a cobrar sentido cuando escriben un signo, y mientras no estén ahí para escribirlo no hay ganancia de ninguna especie». SII, 23/03/1955. Lacan agrupa en tres conjuntos las secuencias posibles de “+” y “–”, de par o impar, de cara o cruz: (1) +++, ---, -++, +--; (2) ++-, --+; (3) +-+, -+-. Al pasar de la sucesión presuntamente aleatoria a la ordenación en tres grupos –de lo real a lo simbólico, pues–, emergen inmediatamente unas leyes precisas: los 1, 2 y 3 no pueden sucederse en un orden cualquiera. Un 1 nunca podrá suceder a un 3, ni a un número impar de 2, pero sí a un número par de 2. Vid. SII, 26/04/1955.

111 _{«Un gran vestíbulo –muchos invitados, a quienes nosotros recibimos–. Entre ellos Irma, a quien}

enseguida llevo aparte como para responder a su carta, y para reprocharle que todavía no acepte la “solución”. Le digo: “Si todavía tienes dolores, es realmente por tu exclusiva culpa”. Ella responde: “Si supieses los dolores que tengo ahora en el cuello, el estómago y el vientre; me siento oprimida”. Yo me aterro y la miro. Ella se ve pálida y abotagada; pienso que después de todo he descuidado sin duda algo orgánico. La llevo hasta la ventana y reviso el interior de su garganta. Se muestra un poco renuente, como las mujeres que llevan dentadura postiza. Pienso entre mí que en modo alguno tiene necesidad de ello. Después la boca se abre bien, y hallo a la derecha una gran mancha blanca, y en otras partes veo extrañas formaciones rugosas, que manifiestamente están modeladas como los cornetes nasales, extensas escaras blanco-grisáceas. Aprisa llamo al doctor M*, quien repite el examen y lo confirma... El doctor M. se ve

de Freud, recalca que los sueños no manifiestan tanto las grandes preocupaciones del día cuanto los temas que han quedado interrumpidos o no elaborados. Es, justamente, el silencio entre las palabras lo que retorna –vuelve, se repite– en las figuraciones nocturnas, aunque lo hace dispuesto en imágenes. Freud examina en su sueño la garganta de su paciente, y lo que ve al fondo es un «espectáculo horroroso [...]: la carne que jamás se ve, el fondo de las cosas, el revés de la cara, del rostro, las secreciones por excelencia, la carne de la que todo sale, en lo más profundo del misterio, la carne sufriente, informe, cuya forma por sí misma provoca angustia. Visión de angustia, identificación de angustia, última revelación del “tú eres esto”: “Tú eres esto, que es lo más lejano de ti, lo más informe”» (SII 09/03/1955). Zarandeado por la estampa de lo innombrable y de un espejo que ya no le devuelve figura alguna, Freud acude al profesor M. para tratar de entender algo de lo que ve, y aparecen también otros personajes –Otto, Leopold– que no representan sino las sucesivas identificaciones en las que se diluye y disemina el ego ante la confrontación con lo real. Lacan advierte que no se trata tanto de un estado anterior del yo, de una mera regresión, cuanto de una «descomposición espectral de la función del yo». La identidad personal se descompone como un haz de luz, en principio uniforme, que a través de un prisma proyecta todo un abanico multicolor; del mismo modo, lo que presuntamente es la unidad del sujeto se disgrega en una serie de yoes, en una suma contingente de identificaciones.

Lo real y la angustia comparten la cualidad de estar desligados, de no tener objeto –un objeto determinado de la realidad empírica–, de no vincularse a representación alguna o, en términos kantianos, de no corresponderles ninguna intuición

precisable. Del mismo modo que la angustia, al asociarse a un objeto, se transforma en

miedo y cesa de ser un sentimiento tan insoportable –una fobia es mucho más llevadera que la nuda angustia–, lo real recibe un nombre e ingresa así en el territorio del símbolo, si bien hay un poso ineliminable de angustia que acompaña a ese ingreso precisamente por estar condenado al fracaso, por no ser más que un ingreso parcial, fallido, quebrado por su propia condición. Este parentesco, que se insinúa ya en el análisis lacaniano del sueño de Freud, vendrá unos años más tarde a bautizar el Seminario X de Lacan (1962- 1963), y será una de las bisagras del giro a lo real de su pensamiento.

Todas las palabras se detienen ante lo real como algo último, registro que Lacan emparenta con lo que Freud denominaba «el ombligo del sueño». En ese punto de la ensoñación tiene lugar una relación abisal con lo más desconocido, con un desemejante esencial más allá de toda intersubjetividad o término de comparación, con un Otro absoluto:

Hay, pues, aparición angustiante de una imagen que resume lo que podemos llamar revelación de lo real en lo que tiene de menos penetrable, de lo real sin ninguna mediación posible, de lo real último, del objeto esencial que ya no es un objeto sino algo ante lo cual todas las palabras se detienen y todas las categorías fracasan, el objeto de angustia por excelencia (SII 16/03/1955).

enteramente distinto que de ordinario; está muy pálido, cojea, está sin barba en el mentón... Ahora también está de pie junto a ella mi amigo Otto, y mi amigo Leopold la percute a través del corsé y dice: “Tiene una matidez abajo a la izquierda”, y también señala una parte de la piel infiltrada en el hombro izquierdo (lo que yo siento como él, a pesar del vestido)... M. dice: “No hay duda, es una infección, pero no es nada; sobrevendrá todavía una disentería y se eliminará el veneno”... Inmediatamente nosotros sabemos de dónde viene la infección. No hace mucho mi amigo Otto, en una ocasión en que ella se sentía mal, le dio una inyección con un preparado de propilo, propiteno... ácido propiónico... trimetilamina (cuya fórmula veo ante mí escrita con caracteres gruesos)... No se dan esas inyecciones tan a la ligera... Es probable también que la jeringa no estuviera limpia». S. Freud, La interpretación de los sueños, en

Esa imagen que es una no-imagen, ese objeto que no es objeto y que por ello es el objeto de angustia por excelencia, hace de la revelación de lo real algo complejo e insituable, tan insituable que termina por concebirse como un hueco, un vacío. La búsqueda del sueño de Freud llega, así, a lo que Lacan denomina béance. Lo béant es lo que presenta una gran abertura, y generalmente se utiliza en contextos médicos o referido a la boca, la garganta, etc. –como en la expresión “bouche béante”, boca abierta, y sus matices de sorpresa, asombro o incomprensión–. La boca abierta del sueño es a la vez la manifestación de algo desconcertante y la irrupción de una oquedad. Pero la genealogía de béance, según el propio Lacan, no es sólo la garganta de Irma, sino la voz alemana empleada por Kant para traducir el hiatus latino –“hiancia” es el neologismo que acuñaron los traductores de Lacan al castellano–112.

En la Crítica de la razón pura, tras exponer el sistema de todos los principios del

entendimiento puro, Kant consagra una sección a refutar el idealismo material y a demostrar que tenemos experiencia, y no meramente imaginación, de las cosas externas. En esta empresa, y para detallar en qué medida cabe hablar de necesidad de los fenómenos, recurre, entre otros, al principio de continuidad, en virtud del cual se prohíbe cualquier salto en la serie de los fenómenos:

Prohíbe igualmente cualquier laguna [Lücke] o grieta [Kluft] entre dos fenómenos en el conjunto de las intuiciones empíricas en el espacio (non datur hiatus). El principio puede enunciarse, pues, así: nada que exhiba un vacío o simplemente lo tolere como parte de la síntesis empírica puede entrar en la experiencia. En efecto, lo que se refiere al vacío que podemos concebir fuera del campo de la experiencia posible (fuera del mundo) no constituye una cuestión que caiga dentro de la jurisdicción del mero entendimiento. Este sólo decide acerca de cuestiones relativas al uso que de los fenómenos dados se hace con vistas al conocimiento empírico. Esa cuestión es un problema de la razón ideal, la cual va más allá de la esfera de la experiencia posible y pretende juzgar sobre lo que rodea y limita tal esfera. La tendremos que tratar, pues, en la dialéctica trascendental (KrV A 228-229/ B 281-282).

Nada que exhiba un vacío puede entrar en la experiencia; de nada real, con Lacan, cabe tener experiencia, pues se trata justamente de lo que rebasa lo experimentable como tal, entendido esto último como lo que se nos da sometido a las condiciones simbólicas que rigen toda aprehensión posible. Y sin embargo, los intersticios y aberturas irrumpen de cuando en cuando en la experiencia estructurada en calidad de falla o desgarradura, como algo que no obstante inmediatamente se recubre con un nombre –aunque, de nuevo, sea el de lo innombrable– y preserva la continuidad. A partir del Seminario XI, la hiancia u oquedad hará que algo anticonceptual e indefinido, algo no-realizado, se instale entre la causa y el efecto, un punto ciego indicando que algo no funciona bien (SXI 22/01/1964).

El §2 de la Crítica del juicio presenta el Kluft como un

abismo [Kluft] infranqueable entre la esfera del concepto de la naturaleza como lo sensible y la esfera del concepto de libertad como lo suprasensible, de tal modo que del primero al segundo (por medio del uso teórico de la razón) ningún tránsito es posible, exactamente como si fueran otros tantos mundos diferentes, sin poder el primero tener influjo alguno sobre el segundo, sin embargo, debe éste tener un influjo sobre aquél, a saber: el concepto de libertad debe realizar en el mundo sensible el fin propuesto por sus leyes, y la naturaleza, por tanto, debe poder pensarse de tal modo que al menos la legalidad de su forma concuerde con la posibilidad de los fines, según leyes de libertad, que se han de realizar en ella. El hiato no pertenece a la experiencia, sino que constituye su límite, un territorio fronterizo que aísla lo sensible respecto de lo suprasensible. Y si en la primera crítica

112 _{«[...] béance, terme employé dans les Prolegomènes du même auteur [Kant]». SXI, 22/01/1964. En los} Prolegómenos, Kant no emplea en ningún momento el término Kluft, que no obstante sí aparece asociado