La Idea a partir de Kant

El índice de Diferencia y repetición no parece a primera vista una emulación de la Crítica de la razón pura. En todo caso, recuerda a Sartre por la utilización de los sintagmas “en sí” y “para sí” en los títulos de los capítulos primero y segundo –la ontología de la diferencia, la diferencia como univocidad del ser, del “en sí”, y la repetición como “para sí” en el que se forja el sujeto–. Sin embargo, los capítulos cuarto y quinto contienen lo que cabría considerar como una dialéctica trascendental y una estética trascendental respectivamente; en el orden inverso, pues, al elegido por Kant. La dialéctica trascendental, es decir, la “Síntesis ideal de la diferencia”, es el lugar donde Deleuze expone su concepción de la Idea como campo trascendental y como estructura renovada. Y allí, desde la primera línea, la exposición sigue el motivo kantiano de que las Ideas son esencialmente problemáticas y problematizantes. Como tales, pueden precipitarnos en falsos problemas según el uso que hagamos de ellas. Pero si en lugar de hipostasiarlas y tratarlas como si tuvieran un correlato objetivo en la experiencia nos limitamos a hacer un uso regulativo –un uso que vendrá garantizado por la actividad de la crítica, que a la vez prohibirá los usos ilegítimos–, entonces cumplen, de acuerdo con Kant, una función esencial para el conocimiento. Del mismo modo que el entendimiento unifica lo diverso de la intuición, la razón, por medio de las Ideas, unifica la actividad del entendimiento, que de otra forma sería fragmentaria y se limitaría a investigaciones empíricas parciales sobre objetos concretos. La razón, por tanto, es la encargada de plantear problemas sistemáticos que trascienden las parcelas atómicas de lo empírico.

Deleuze entiende que la afirmación kantiana de que las Ideas son «problemas sin solución» significa que no se agotan en sus soluciones sino que persisten o insisten a través de ellas, que no son un estado transitorio, contingente y subjetivo destinado a desaparecer con las respuestas sino la condición misma del Ser. El problema, por tanto,

d'un instant], descubre que él [el simulacro] no es simplemente una falsa copia, sino aquello que pone en

no es «la aplicación de un método de duda generalizada, no es el signo de un escepticismo moderno, sino por el contrario [...] horizonte trascendental, [...] foco trascendental que pertenece de manera “esencial” a los seres, a las cosas, a los acontecimientos» (DR 252). En consecuencia, el progreso de la filosofía no puede ya entenderse como el paso de lo hipotético a lo apodíctico; antes bien, el movimiento del pensamiento habrá de conducirse desde lo problemático a la formulación de la pregunta, desde la virtualidad del problema hasta la actualización de una cuestión en cuyas condiciones vendrán ya determinados los casos de solución.

La definición de la Idea como «sistema de conexiones ideales, es decir, de relaciones diferenciales entre elementos genéticos recíprocamente determinables» (DR 225) es ciertamente la misma que en 1967 Deleuze proporcionó para describir la estructura. Y es que en Diferencia y repetición no oculta que «la Idea se define así como estructura» (DR 237), pero sí precisa que el sistema estructural no puede entenderse – por mucho que su existencia sea ideal, sea más bien una subsistencia o insistencia o un (no)-ser de lo problemático– de modo negativo. «No hay Idea de lo negativo» (DR 261) o, parafraseando la famosa sentencia freudiana, la Idea, que además es necesariamente inconsciente, ignora el “no”. Así, si la Idea es una multiplicidad de elementos diferenciales, no cabe pensar en esa multiplicidad de modo meramente adjetivo o supeditado a una presunta unidad superior –como seguirán manteniendo años después Deleuze y Guattari en Mil mesetas (MP 14-15)– que sería la positividad: es sustantiva, «una organización propia de lo múltiple en tanto que tal, que no tiene ninguna necesidad de la unidad para formar un sistema» (DR 236). Frente al Uno de las esencias, que se ha tornado inútil e innecesario, la reivindicación de la multiplicidad variable como «el cuánto, el cómo, el cada caso» o lo inesencial. Frente a las oposiciones y las contradicciones, que reintroducirían lo negativo, el sistema de lo múltiple: «las diferencias de multiplicidades y la diferencia en la multiplicidad reemplazan las oposiciones esquemáticas y groseras. Sólo existe la variedad de multiplicidad, es decir, la diferencia, en lugar de la enorme oposición de lo uno y de lo múltiple» (DR 236).

Deleuze especifica tres condiciones para poder hablar de multiplicidad y, por tanto, de Idea: (1) es preciso que los elementos de la multiplicidad no tengan ni forma sensible ni significación conceptual –la Idea de Deleuze no es una representación de la sensibilidad o del entendimiento ni está sometida a las síntesis que las formas a priori operarían–; no tienen existencia actual, sino que son virtuales, pura potencialidad –que no posibilidad–. No implican ninguna identidad previa, y es su indeterminación la que hace posible la manifestación de una diferencia primera libre de toda subordinación. (2) Es preciso que esos elementos sean determinables y que lo sean recíprocamente, a través de relaciones diferenciales, conexiones ideales y no localizables, pues ésta es la única vía para que la multiplicidad se defina de manera exclusivamente intrínseca, sin recurrir a un espacio uniforme trascendente en el que ella se desplegaría. (3) Las conexiones múltiples ideales o relaciones diferenciales se actualizan en relaciones espacio-temporales diversas, a la vez que los elementos se encarnan en términos y formas variables (DR 237). Deleuze reconoce que estos tres momentos de la Idea – indeterminada, determinable y determinación– ya están presentes en Kant, pero le reprocha que inmediatamente conciba dos de ellos como extrínsecos: la Idea en la filosofía kantiana es en sí misma indeterminada, pero (1) puede ser determinable en relación a los objetos de la experiencia y (2) conlleva un ideal de determinación en relación a los conceptos del entendimiento.

Estos tres aspectos son presentados en las primeras páginas del capítulo como los tres principios que forman la «razón suficiente»: el principio de determinabilidad a partir de la indeterminación como tal, el principio de determinación recíproca y el

principio de determinación completa. Si bien la idea de una razón suficiente está en muchos pasajes de Diferencia y repetición asociada a la noción de fundamento como identidad primera que subordina todas las diferencias y las somete al yugo de la representación (p. ej. DR 349), en otros fragmentos parece que Deleuze reivindica otro tipo de razón suficiente, «una extraña “razón”» (DR 80) encarnada en lo múltiple de la diferencia; e incluso en Nietzsche y la filosofía ya hay un cierto anhelo por encontrar «una verdadera razón suficiente»194. «Toda diversidad, todo cambio reenvían a una diferencia que es su razón suficiente [...]. La disparidad, es decir, la diferencia o la intensidad (diferencia de intensidad) es la razón suficiente del fenómeno, la condición de lo que aparece [...]. La razón de lo sensible, la condición de lo que aparece no es el espacio y el tiempo sino lo Desigual en sí, la disparidad tal como está comprendida y determinada en la diferencia de intensidad, en la intensidad como diferencia» (DR 286- 287). Sin embargo, el matiz que introduce el hecho de que la razón suficiente sea diferencia es tan substancial que subvierte por completo el significado de “razón suficiente”: ya no podrá tratarse de un fundamento trascendente, estable o preexistente, de una entidad que permanecería invariable después de fundar, sino de una condición que escapa de sí misma, que resiste toda identificación por ser pura Diferencia.

Las tres condiciones de la multiplicidad diseñan, pues, el espacio de lo trascendental como horizonte virtual poblado por singularidades intensivas que se determinan recíprocamente a partir de una diferencia ontológicamente primera –esa diferencia sería la superficie sobre la que aparecen y se distribuyen las singularidades como grados de intensidad, del mismo modo que el continuo diferencial de la temperatura se reparte en grados de calor–. El hecho de que este espacio sea virtual –y que su movimiento sea el de la actualización–, como implica la tercera condición, no significa que no sea real: es real sin ser actual, ideal sin ser abstracto, y simbólico sin ser ficticio (DR 269). El primer requisito exige que los elementos virtuales no sean individuos, que no estén aún individualizados, sino que sean singularidades pre- individuales195. Cuando Deleuze habla de una naturaleza intensiva se refiere a esta condición de pre-individualidad –que es al mismo tiempo la condición de toda individuación–, a una diferencia que reside más acá del proceso de individuación, una diferencia que constituye a los términos de la diferenciación en lugar de establecerse entre términos dados ya con anterioridad. Ese momento pre-individual es el momento del sinsentido, de lo que todavía no tiene un sentido que lo particularice como un individuo concreto: «la Idea está constituida por elementos estructurales que no tienen sentido por sí mismos, sino que constituye ella misma el sentido de todo lo que produce (estructura y génesis)» (DR 210). La intensidad es, según Deleuze, un estado libre y salvaje de la diferencia, «pura diferencia en sí, a la vez lo insensible para la sensibilidad empírica que no aprehende la intensidad más que recubierta ya o mediatizada por la cualidad que ella crea, y sin embargo lo que no puede ser sino sentido desde el punto de vista de la sensibilidad trascendente» (DR 187-188). Frente a la esencia fija y unitaria, la intensidad es un destello diferencial, un punto notable como, por ejemplo, una subida de tensión. Como tal, es siempre una resultante, no un principio substancial; es la resultante de un juego de diferencias y cantidades –como ya sucediera con la idea de

194 _{«El eterno retomo, entonces, depende de un principio que no es la identidad, pero que debe, en todos}

los aspectos, satisfacer las exigencias de una verdadera razón suficiente». NPh, p. 55.

195 _{Deleuze acude, como veremos inmediatamente, al cálculo diferencial para obtener una definición}

adecuada de las singularidades. En su Vocabulaire, en la «U» de Uno, Deleuze ofrece como ejemplo de singularidad el punto de ebullición de un fluido. A partir de él, se ve bien que la singularidad no es un individuo o substancia individual, y que más bien se trata de una instancia universal. Ciertamente, distintos líquidos alcanzan el punto de ebullición a distintas temperaturas, pero todos encarnan la singularidad ideal del punto de ebullición.

fuerza en Nietzsche y la filosofía, donde Deleuze aclara que toda fuerza es siempre relación de fuerzas–. Al comienzo del quinto capítulo, “Síntesis asimétrica de lo sensible”, Deleuze se refiere a la intensidad como el elemento trascendental y la condición de todo lo que se da o aparece:

Todo fenómeno reenvía a una desigualdad que lo condiciona. Toda diversidad, todo cambio reenvían a una diferencia que es su razón suficiente. Todo lo que ocurre y aparece es correlativo de órdenes de diferencias: diferencias de nivel, de temperatura, de presión, de tensión, de potencial, diferencia de

intensidad [...]. La expresión “diferencia de intensidad” es una tautología. La intensidad es la forma de la

diferencia como razón de lo sensible. Toda intensidad es diferencial, diferencia en sí misma. Toda intensidad es E-E’, donde E reenvía a e-e’, y e a ε-ε’, etc.: cada intensidad es ya un acoplamiento (DR 286-287).

Ahora bien, el movimiento de actualización y de individuación no entraña en ningún caso la existencia de una disposición a priori concreta que determinaría de antemano el proceso, por lo que se trata de un movimiento siempre contingente: la esfera de lo trascendental es fluida y variable. Como describe Mireille Buydens en su libro sobre la estética de Deleuze, «ninguna forma extrínseca viene a imprimirle su marca, y las propias formas intrínsecas están libres de toda necesidad en la medida en que resultan únicamente de las posiciones recíprocas de las singularidades, y estas últimas son ellas mismas móviles y libres»196.

Para explicar el proceso de actualización, Deleuze sustituye la pareja posible/real, presa de la lógica de la representación y de los mecanismos de un concepto cuyas notas en nada difieren de las del objeto sobre el que vendría a aplicarse –«la existencia es la misma que el concepto, pero fuera del concepto» (DR 273)–, por la dupla virtual/actual que hereda de Bergson. En este segundo caso, las entidades en las que se actualizan las singularidades de la Idea no se parecen en absoluto a éstas, la relación entre unas y otras no es de semejanza sino de diferenciación197. Pero esta sustitución no posterga simplemente la distinción anterior, sino que denuncia su procedimiento falaz: «tal es la tara de lo posible, tara que lo denuncia como producto posterior [après-coup], fabricado retroactivamente, él mismo a imagen de aquello que se le parece» (DR 273). Una vez probado que la identidad y la semejanza son del orden del resultado y no de las premisas, la actualización sólo puede efectuarse por diferencia. «La actualización, la diferen[c]iación es siempre en este sentido una verdadera creación; no se hace por limitación de una posibilidad preexistente» (DR 273). A lo virtual, continúa Deleuze, le corresponde la realidad de una tarea por cumplir o de un problema por resolver, una tarea que se efectúa siguiendo líneas divergentes y no calcando conjuntos de propiedades.

En consecuencia, la reivindicación del par virtual/actual permite a Deleuze evitar uno de los errores en los que, según él, incurrió Kant: si lo actual no se parece a lo virtual –y no puede parecerse, sino sólo diferenciarse–, entonces no cabe ya calcar lo empírico de lo trascendental ni, a la inversa, que sería lo más peligroso, lo trascendental de lo empírico. Las condiciones genéticas no se parecen ya a aquello que producen. Y no es sólo porque el proceso que va de lo virtual a lo actual sea un proceso de diferenciación y no de identificación, sino también porque las singularidades que

196 _{M. Buydens, Sahara. L’esthétique de Gilles Deleuze, Paris, Vrin, 1990, p. 23.}

197 _{Deleuze emplea différentiation y différenciation, con t y con c, para distinguir dos tipos de diferencias,}

según sea la diferencia que caracteriza a la multiplicidad virtual de la estructura como problema (t) o la diferencia que se produce en el movimiento de la actualización o resolución parcial para que las singularidades se encarnen en términos y las conexiones ideales en relaciones actuales (c). Vid. DR, pp. 269-ss. Cfr. también “El método de dramatización”, ID, pp. 140-144.

pueblan el campo virtual de la Idea son nomádicas, esto es, no son inmutables, fijas o sedentarias; antes bien, se trata de condiciones genéticas que, en tanto que potencialidades, están en perpetuo cambio. Kant, al delimitar el campo de la experiencia posible como un reservorio de formas a priori dadas siempre ya antes de experimentar, «se atiene al punto de vista del condicionamiento sin alcanzar el de la génesis» (DR 221).

Es recurriendo a Bergson198, Schelling199 y Leibniz como Deleuze va a trascender esta limitación del kantismo. Atenerse a la categoría de posibilidad conduce a una devaluación de la existencia, entendida como mera realización de una posibilidad prefigurada de antemano. «La idea de posible aparece cuando, en lugar de tomar cada existente en su novedad, relacionamos el conjunto de la existencia con un elemento preformado del que consideramos que todo sale por simple “realización”» (B 9). En su estudio sobre Bergson (1966), Deleuze apunta ya la necesidad de transformar la noción de “condición” para abrir hueco a la diferencia:

La intuición nos empuja a sobrepasar el estado de la experiencia hacia las condiciones de la experiencia. Pero estas condiciones no son generales ni abstractas, ni son más amplias que lo condicionado; son las condiciones de la experiencia real. Bergson habla de «ir a buscar la experiencia a su fuente, o más bien por encima de ese giro decisivo en el que, haciendo un viraje en el sentido de nuestra utilidad, se convierte propiamente en la experiencia humana» [...]./ Pero esta ampliación, o incluso este rebasamiento, no consiste en sobrepasar la experiencia hacia los conceptos. Porque los conceptos definen solamente, a la manera de Kant, las condiciones de toda experiencia posible en general. Aquí, por el contrario, se trata de la experiencia real en todas sus particularidades. Y si es preciso ampliarla, e incluso sobrepasarla, lo es sólo para encontrar las articulaciones de las que dependen esas particularidades (B 17-19)200_.