La distancia crítica entre intuición y concepto Génesis versus

Paradójicamente, es la confrontación con la continuidad ideal del problema lo que provoca una ruptura, un choque con algo radicalmente otro, radicalmente extraño a los engranajes de la representación y la experiencia ordinaria. La discontinuidad se impone como resultado del encuentro con la Idea o, más bien, es la condición para que ese encuentro pueda producirse. Sólo si hay discontinuidad –discontinuidad con el funcionamiento ordinario de la representación– y no afinidad o semejanza de ningún tipo puede pensarse realmente lo nuevo y lo diferente sin someterlo a una identidad previa –y pensar lo diferente como algo en sí mismo continuo, sin negaciones, sin oposiciones–.

Al mismo tiempo, la perspectiva de la génesis en la que exige Deleuze que se sitúe la filosofía trascendental requiere remontar los productos de las facultades hasta el punto de su indistinción, hasta antes incluso del nacimiento de las propias facultades; es decir, restablecer una cierta continuidad –volver al terreno de lo virtual– allí donde Kant había impuesto la más férrea de las discontinuidades. Siguiendo a José Luis Pardo, «asistir al momento de la génesis (de la producción o la construcción) de los conceptos es asistir al punto de su in-diferencia con respecto a la intuición»221. Deleuze acude a los post-kantianos y, en especial, a Salomon Maïmon para superar la distancia trascendental entre intuición y concepto. Esta remontada no podía hacerse en el sistema kantiano, allí no cabía preguntar por qué la experiencia ha de darse necesariamente sometida a las condiciones de posibilidad a priori –por eso finalmente Kant funda la Crítica sobre un principio subjetivo indemostrable–, pues esa pregunta conduciría directamente al territorio de la cosa-en-sí. Pero si Deleuze retorna a Leibniz y, a través de Leibniz, entabla un diálogo con los post-kantianos, es porque en ellos sí es posible plantear la pregunta por la génesis.

En consecuencia, la distancia crítica entre intuición y concepto, que Kant prohibía suturar so pena de caer en el dogmatismo, es resituada ahora –y no meramente suprimida, pues es lo que haría la filosofía dogmática– en la distancia entre continuidad y discontinuidad, en la diferencia entre virtual y actual, en el salto entre lo trascendental de la experiencia superior y lo empírico de la experiencia ordinaria. Al restituir la diferencia en ese lugar, Deleuze evita uno de los errores que reprocha a Kant, a saber: calcar lo trascendental de lo empírico y, de un modo u otro, asumir que las condiciones de la cosa se parecen a la cosa. El principio supremo de todos los juicios sintéticos, según el cual «todo objeto se halla sometido a las condiciones necesarias de la unidad que sintetiza en una experiencia posible lo diverso de la intuición» (KrV A 157/B 196), traza una equivalencia –identidad, semejanza– entre las dos series de las condiciones del conocimiento y las condiciones de la existencia, entre la serie de la experiencia posible y la serie de los objetos, entre la disposición de conocer y la naturaleza del objeto. «La “objetividad” está tallada a la medida de nuestro saber»222_{. En lugar, por tanto, de} centrarse en las cualidades de un objeto, la reubicación de la discontinuidad que propone Deleuze –reubicación primero por relación a Kant, y después, como hemos visto, por relación a Leibniz– impide calcar lo trascendental de lo empírico y permite pensar el proceso por el cual ese objeto llega a ser, permite rastrear el movimiento de la producción.

221 _{J. L. Pardo, El cuerpo sin órganos. Presentación de Gilles Deleuze, Valencia, Pre-Textos, 2011, p. 84.} 222 _{G. Lebrun, “Le transcendantal et son image”, en E. Alliez (dir.), Gilles Deleuze. Une vie} philosophique, p. 221.

Es Maïmon quien, según Deleuze, proporciona las claves para una remodelación profunda de la Crítica que franquee la dualidad kantiana del concepto y la intuición y proporcione un principio de su determinación recíproca. En Kant, la relación exterior entre uno y otro impedía superar el punto de vista del condicionamiento hacia el de la génesis. «En Kant, por tanto, la diferencia sigue siendo exterior y, como tal, impura, empírica, dependiente de la exterioridad de la construcción, “entre” la intuición determinable y el concepto determinante» (DR 225). Con Maïmon, que sigue de cerca la teoría de los diferenciales de Leibniz, la diferencia es primera, intrínseca, pura positividad, y la distancia crítica se desplaza al abismo entre la Idea y su actualización223. Maïmon, pues, se plantea la pregunta que Kant no se puede plantear: ¿Cómo puede el entendimiento en efecto someter a su poder (a sus reglas) aquello que no está en su poder (los objetos dados)? Si se sigue el sistema de Kant, según el cual la sensibilidad y el entendimiento son dos fuentes totalmente distintas de nuestro conocimiento, la cuestión, como ya he mostrado, es insoluble. Por el contrario, según el sistema de Leibniz y de Wolff, donde sensibilidad y entendimiento manan ambas de una misma fuente de conocimiento (su diferencia no consiste sino en el grado de completud de este conocimiento), la cuestión puede ser resuelta con comodidad224_.

¿Cómo es posible que el entendimiento aplique a la experiencia conceptos puros absolutamente heterogéneos con la intuición? Kant responde introduciendo el elemento oscuro del esquematismo, y deja de esa manera la cuestión sin responder. Además, dada esa heterogeneidad radical, el entendimiento sólo puede legislar a priori sobre la forma de los fenómenos, las categorías se limitan a componer a priori el esqueleto de la experiencia posible, pero dejan completamente indeterminadas la materia de los fenómenos, la determinación de las leyes empíricas, las condiciones de la experiencia real.

Maïmon propone una génesis común a las categorías y a las formas de la intuición pura, establece continuidades diferenciales allí donde Kant imponía una separación tajante; prepara, en fin, el terreno para una legalidad a priori de lo contingente que, pese a su carácter de ley y a su naturaleza a priori, no acarreará una limitación de esa contingencia. A partir de ahí, entiende la producción de los objetos reales por medio de una síntesis recíproca de relaciones diferenciales en la Idea. Lo que hace de un objeto ese objeto concreto es la regla particular –nunca general– de su producción, las relaciones entre sus diferenciales. Maïmon examina y expone una triple génesis que viene a completar el kantismo con una genealogía de las facultades y de sus representaciones: la génesis de las cualidades de los objetos reales, la génesis del espacio y el tiempo y la génesis de los conceptos. Situar a las tres en un mismo nivel permite remontarse hasta una Idea que interioriza la diferencia y la pone a funcionar como determinación recíproca. El ejemplo célebre al que recurre Deleuze para marcar las distancias entre Kant y Maïmon es el de la afirmación «la línea recta es el camino más corto». Si “más corto” es entendido como un esquema de la imaginación que determina el espacio según el concepto, la diferencia sigue siendo exterior. Sin embargo, si “más corto” se analiza a partir del campo problemático en el que surge, es decir, la Idea, donde no hay aún dualidad del concepto y la intuición, la diferencia entre

223 _{El propio Kant ya insinúa el lugar de ese abismo [Kluft] en la Idea dialéctica y en la Idea estética: KrV,}

A 621/B 649: «¿Cómo puede darse jamás una experiencia adecuada a una idea? Lo peculiar de ésta reside precisamente en su incapacidad de adecuarse a una experiencia». A 317/ B 374 «En efecto, nadie puede ni debe determinar cuál es el supremo grado en el cual tiene que detenerse la humanidad, ni, por tanto, cuál es la distancia [Kluft] que necesariamente separa la idea y su realización. Nadie puede ni debe hacerlo porque se trata precisamente de la libertad, la cual es capaz de franquear toda frontera predeterminada».

recta y curva se interioriza y se concibe como una determinación recíproca. En este último caso, la explicación no se limita a mostrar que la línea recta es el camino más corto entre dos puntos, sino qué hace que lo sea225.

En consecuencia, Maïmon emplea los diferenciales para salvar la brecha kantiana entre sensibilidad y entendimiento, para ofrecer una producción genética del esquematismo que nos permita superar la perspectiva de la exterioridad. En el límite, receptividad y espontaneidad pasan la una dentro de la otra: basta para ello con concebir la materia de la intuición como el diferencial de la actividad del entendimiento, como su límite extremo, del mismo modo que para Leibniz el reposo es el paso al límite del movimiento y no su contrario. La pasividad de la recepción deviene el diferencial de la actividad, pero de una actividad que en esa zona liminar es inconsciente, de una producción inconsciente de la imaginación trascendental; y es que «la conciencia no aparece más que cuando la imaginación reúne varias representaciones sensibles homogéneas, las ordena según su forma [...] y forma a partir de ahí una intuición única»226. Los diferenciales, por tanto, «son simples Ideas que representan no objetos sino su modo de génesis»227, son percepciones infinitamente pequeñas de cuya integral resulta la conciencia empírica, de la misma manera que en matemáticas o en física la diferencial representa el elemento genético de una curva, de una figura o de una velocidad.

En lugar del esquematismo, hay un origen compartido para la intuición y las categorías. La «desconocida raíz común», los diferenciales o las Ideas son los noúmenos de donde provienen los fenómenos de la conciencia: «estos diferenciales de los objetos son lo que se llama noúmenos, pero los objetos mismos que de ahí provienen son los fenómenos. La diferencial de todo objeto en sí es, en relación a la intuición, = 0, dx = 0,

dy = 0, etc. Pero sus relaciones no son = 0; por el contrario, pueden indicarse de manera

determinada en las intuiciones que provienen de ahí»228. Así, como explica Martial Guéroult, reduciendo sensibilidad y entendimiento a sus diferenciales, llevándolos al límite de su desvanecimiento, resuelve Maïmon el problema de la subsunción de una materia a posteriori dada en la intuición bajo los conceptos puros del entendimiento: «el entendimiento no somete algo dado a posteriori a sus reglas a priori, sino que produce ese algo conforme a sus reglas. Sus conceptos puros no se relacionan jamás con las intuiciones de una manera inmediata, sino sólo con sus elementos, que son las Ideas racionales del modo de producción de esas intuiciones, y por medio de ellas, con las intuiciones mismas»229. En Kant, la cuestión del hiato entre las facultades sólo encontraba una solución basada en un acuerdo problemático y misterioso en la Crítica

del juicio; en Maïmon, si bien el conocimiento de la cosa en sí permanece oscuro –

inconsciente, por debajo del umbral de la conciencia–, aparece ya como la disminución del conocimiento del fenómeno hasta que en el límite tiende a cero. El deus ex machina desaparece, pues, del cuadro: «el acuerdo entre las facultades no será más afirmado solamente como posible por el recurso a una teleología extrínseca, que establece, como desde fuera, una armonía misteriosa entre el interior y el exterior, sino que será

225 _{M. Guéroult, La philosophie transcendantale de Salomon Maïmon, Paris, Alcan, 1929, p. 39: «la}

construcción nos muestra que la línea recta es el camino más corto entre dos puntos, no lo que hace que ella sea el camino más corto. Hay que preguntarse cuál es ese algo que hace el camino más corto, cómo se llega a esta proposición, y de donde saca su necesidad intrínseca». El análisis de Maïmon nos permite captar no sólo la condición, sino también la razón de la construcción.

226 _{S. Maïmon, Op. cit., p. 49.} 227 _{Ibidem p. 48.}

228 _{Ibidem, p. 50.}

realizado como desde dentro por la diferencial de la conciencia»230. La explicación de Maïmon se hace cargo de la existencia de una diferencia previa a toda aprehensión, una diferencia primera, y, a partir de ahí, de las condiciones del ejercicio del entendimiento. Maïmon, en definitiva, explicita la ley del paso de lo finito a lo infinito, de lo oscuro a lo claro, de lo continuo a lo discontinuo, y responde, de este modo, a la pregunta que formulábamos más arriba: «¿cómo hacer visible el ser virtual y no obstante real de lo sensible?».

3.4. El método de dramatización (la pesadilla de la línea recta o la nueva lógica