DE LOS DERECHOS HUMANOS

a) Los derechos fundamentales del hombre

§ En época moderna, los deberes fundamentales del hombre descritos en el numero precedente han sido compilados, junto con muchos otros deberes de me-

nor importancia, en la forma de «listas de derechos del hombre», entre las que destaca la «Declaración de derechos del hombre» promulgada por la ONU en 1948. En efecto, el derecho a la vida, el derecho a fundar una familia, los dere- chos a las diferentes libertades, etc., por un lado, y los correlativos deberes de res- petar y promover estos bienes en los demás, por otro, son simplemente las dos ca- ras de una misma realidad ética.

Así las cosas, para la justificación y determinación de cuáles son los dere- chos fundamentales del hombre podemos remitirnos a cuanto acabamos de estu- diar. Pero, ¿significa esto que los deberes humanos son algo que precede a los de- rechos correlativos, no temporalmente, sino en cuanto a su fundamentación? Sí, y es éste un punto que tiene mucha más importancia de lo que pudiera parecer a primera vista.

No es improbable que, de entrada, nos sintamos inclinados a responder que la primacía corresponde a los derechos humanos: «yo tengo derecho a…, y por

tanto tú debes…», pensando quizá que sólo mediante la afirmación directa de es-

tos derechos puede quedar suficientemente salvaguardado su valor absoluto y universal. Pero, en realidad, no es así; aún más, estos derechos fundamentales pierden su carácter absoluto y universal precisamente cuando no se acepta su de- rivación de los correlativos deberes precedentes.

§ A decir verdad, el hecho primario en la fundamentación de los derechos humanos no son los deberes correlativos, sino la dignidad (perfección) inconmen- surable que todo hombre posee relacionalmente y de la que participan —en ma- yor o menor grado— todas las dimensiones de su ser que hacen posible o integran el buen ejercicio de la libertad: por ejemplo, la vida, la salud, la inclinación a es- tablecer vínculos afectivos, el trabajo, etc. Pero esta consideración aislada no nos permite todavía afirmar que el hombre sea sujeto de derecho alguno.

La existencia de los derechos humanos presupone algo más: el «ponerse-en- relación» (potencial o efectivamente) de la persona con la libertad de otras perso- nas. Por este motivo, cuando consideramos al hombre exclusivamente en su rela- ción con otros seres no personales, y por tanto no libres, como por ejemplo los animales, juzgamos —con razón— que éste no posee ningún derecho. Ante estos seres no libres, como por ejemplo un tigre furioso, el hombre conservará sin duda su dignidad inconmensurable, de la cual participa, entre otras dimensiones de su ser, su vida (en cuanto substrato físico de su libertad); además, el hombre en cues- tión tendrá probablemente un gran interés en continuar viviendo; y, en fin, tal vez disponga de algunos medios con los que defenderse de esa bestia. Pero ninguno de estos elementos le da a la persona un derecho a la vida ante el tigre: en rela- ción a éste u otros animales, así como en relación a un rayo caído del cielo o a un alud que se desprende de la montaña, el hombre posee su dignidad de persona, su vida, su interés y medios para conservarla… y nada más.

¿Cuál es, pues, la realidad nueva que surge de este «ponerse-en-relación» de la persona con otros seres libres? Los deberes humanos. Todo hombre, en virtud

de su dignidad de persona, se «pone» ante la actividad libre de los demás hom- bres como un valor absoluto, como un bien que ellos deberán absolutamente pro- mover o, al menos, respetar para poder alcanzar la beatitud.

Es en este momento, «una vez constituidos los deberes humanos» por hablar temporalmente, cuando se puede afirmar la existencia de los derechos humanos. Éstos vienen, por tanto, «después», son la «otra cara de la misma moneda» o, por decirlo de manera precisa, el término (ad quem) de una relación (relatio) consis- tente en el ser «objeto» potencial o efectivo de un cierto deber humano (término

a quo). El derecho a la vida, por continuar con el ejemplo anterior, presupone que

el sujeto de tal derecho está vivo y también que este acto de vivir participa de su dignidad de persona porque le permite el buen ejercicio de su libertad (cosa que no sucedería, por ejemplo, en la exacta medida en que lo estuviese usando para cometer un homicidio). Sin embargo, que el continuar viviendo sea un derecho de ese sujeto significa específicamente que todos los demás hombres están obliga- dos a promover su vida o, al menos, a respetarla. Aunque tal vez tengan la posi- bilidad de quitársela, se encuentran constreñidos a no hacerlo —a diferencia de los animales— porque «se juegan la beatitud».

§ Si todo esto se negase, si los derechos fundamentales del hombre no fue- sen referidos a algunos deberes precedentes, los «derechos» de los que se habla- ría serían en el mejor de los casos simples hechos empíricos, es decir, un conjun- to de posibilidades efectivas de hacer o no hacer que el sujeto posee en virtud de su poder personal (riqueza, fuerza, etc.) o porque le han sido concedidas por el or- denamiento jurídico vigente. Pero cuando esta situación de hecho no se dé, cuan- do el sujeto no tenga ese poder personal ni el ordenamiento jurídico le reconozca sus pretensiones, ¿cómo podrá argumentar a favor de sus «derechos» con el fin de cambiar la situación de impotencia en la que se encuentra y que quizá consi- dera gravemente injusta?; ¿qué significado racional, capaz de involucrar y moti- var la libertad de los demás, podrá dar a su afirmación: «yo tengo derecho a…, y por tanto vosotros debéis…»? Ninguno, parecería. Más exactamente: siempre que al afirmar los derechos humanos se excluye (explícita o implícitamente) su derivación de otros deberes precedentes, en línea con la idea popular y entusias- mante de que hombres y mujeres tienen derecho al más amplio sistema de liber- tades de todo tipo, se opera una menoscabo tal en la noción misma de los dere- chos humanos que —como ha señalado R. Dworkin— éstos se reducen a un mero «estar interesados en…», a un «querer…». Un modo de argumentar típicamente infantil («¡lo quiero!»), al que en una discusión racional se le reconocerá justa- mente muy poco peso.

b) La actitud ante la naturaleza no humana: la cuestión ecológica

§ La determinación objetiva del orden ideal de la vida buena nos había con- ducido páginas atrás a la conclusión de que deben amarse todas las cosas, sin ex-

cluir ninguna, ya que todas ellas participan del ser y constituyen una ocasión de enriquecimiento (felicidad) para el hombre. Pues bien, supuesto este deber y te- niendo en cuenta lo que ahora sabemos acerca de la relación entre deberes y de- rechos, podemos añadir que el entero orden de la Naturaleza goza de un «dere- cho» de ser amado (respetado y cuidado) por el hombre.

Puede resultar ilustrativo a este respecto un ejemplo límite elaborado por R. Spaemann. Hasta qué punto la propia felicidad sea solidaria con la existencia y perfección de la Naturaleza y, por tanto, hasta qué punto hay un «deber» nuestro de amarla y un «derecho» suyo de ser amada lo demuestra la tristeza que nos em- barga al oír que en un lejano continente están desapareciendo cientos de especies de mariposas, aunque presumiblemente no hubiéramos llegado nunca a verlas. Y es que, la simple noticia (intelectual) de su desaparición nos ha empobrecido, pues nuestro propio ser se realiza gracias a su relación con la realidad que noso- tros mismos no somos.

Sin embargo, buscando ser todavía más precisos, hemos de recordar aquí que las varias realidades que componen la Naturaleza —personas, animales, plantas y seres inanimados— deben ser amadas según una cierta jerarquía. Las «cosas» que verdaderamente cuentan para la vida buena son las demás personas, mientras que todos los demás seres —animales, plantas y seres inanimados— sólo gracias a su relación con ellas pueden adquirir la categoría de valores idó- neos para la realización de la vida buena: concretamente, en la medida en que contribuyan positivamente —de manera más o menos directa— al perfecciona- miento propio o del prójimo.

La cuestión particular de los «derechos» de los animales habrá de resolver- se aplicando esta misma lógica. Considero, por ello, que es todavía hoy sustan- cialmente válida (aunque, ciertamente, afinable) la solución que Tomás de Aquino ofreció en la Contra gentiles III, 112. En este lugar, comienza por excluir «el error de quienes consideran que el hombre peca al matar a los animales. És- tos, en efecto […], están puestos según el orden de la Naturaleza al servicio del hombre. Por eso, el hombre puede servirse de ellos sin ninguna culpa, tanto ma- tándolos como utilizándolos de otra manera». Sin embargo, este principio no jus- tifica que se maltrate a los animales. Existen, en efecto, algunos «preceptos que prohíben los actos de crueldad hacia los animales. […] Son prohibiciones que tie- nen por finalidad alejar del ánimo humano un sentimiento de crueldad que podría luego ejercitarse con otros hombres; o bien, para evitar que al golpear a los ani- males se provoque un daño al hombre, sea al sujeto mismo o a otras personas; o, en fin, por su significado simbólico».

§ Así pues, desde la peculiar perspectiva ética, la naturaleza no humana se nos presenta como una realidad que debe estar al servicio del valor de persona, de la beatitud humana: se configura como una herencia común a todos los hombres, cuyos frutos deben favorecer la vida buena de todos ellos. Pues bien, de esta pre-

misa ética fundamental se derivan dos principios prácticos, de muy diversa índo- le, aunque ambos relativos a la relación que debe establecerse entre el hombre y los bienes no humanos:

— No es éticamente racional consumir o acumular bienes superfluos para la propia vida buena, sobre todo cuando otras personas viven en condi- ciones de pobreza. Se trata del «principio de la función social de la pro- piedad», sobre el que no nos interesa detenernos por el momento. — No se debe usar la naturaleza no humana de tal manera que se perjudi-

quen las expectativas de vida buena de algunas personas determinadas, de la entera población o de las futuras generaciones. Estas expectativas —teniendo en cuenta la complejidad y riqueza del hombre— no se refie- ren únicamente a la satisfacción de las necesidades de tipo material (vi- vienda, alimento, vestido, etc.), sino también a la posibilidad, por ejem- plo, de gozar de los espacios adecuados para realizar actividades deportivas y lúdicas; o a la posibilidad de contemplar frecuentemente la belleza de la Naturaleza; o de tener un contacto inmediato con el mundo mineral, vegetal y animal; etc.

La denominada cuestión ecológica se sitúa precisamente en el ámbito de este segundo tipo de problemas, y se refiere sobre todo a las consecuencias nega- tivas para la Naturaleza que ha determinado o podría determinar el progreso tec- nológico (industrial, agrícola, etc.) y económico. El principio ético que debe apli- carse concretamente en esta materia podría formularse como sigue: toda intervención en un área del ecosistema habrá de hacerse valorando sus conse- cuencias en sus otras áreas y, en último término, en las expectativas de vida bue- na de la población actual y de las futuras generaciones.

En aplicación de este principio, y volviendo a la cuestión de los «derechos» de la naturaleza, resultará que desde el punto de vista estrictamente ético nuestros «deberes» relativos a la naturaleza no humana son en realidad, de forma princi- pal si no exclusiva (se trata de un punto debatido), deberes hacia el prójimo; mientras que los correlativos «derechos» de la Naturaleza, habrán de ser entendi- dos principalmente como derechos del hombre a un ambiente sano, bello, etc., que favorezca su vida buena. Esta tesis es característica del llamado ecologismo

ambientalista, que rechaza el biocentrismo y el antihumanismo característicos de

las doctrinas ecologistas más radicales.

Una última consideración a este respecto. La aproximación ética al proble- ma ecológico, aunque pueda parecer muy poco eficaz, es en realidad insustituible e inaplazable. Es cada vez más verosímil la hipótesis de quienes creen descubrir en la crisis ética actual, y concretamente en la búsqueda irracional del propio bie- nestar material («consumismo»), una de las causas principales del problema eco- lógico. Por este motivo, la solución al problema de la degradación ambiental no deberá buscarse exclusivamente en el ámbito de la técnica, a través de una mejor

gestión o de un uso más racional de las fuentes de energía y de los demás recur- sos de la Tierra. Será necesario, además, operar un profundo cambio en las cos- tumbres. Pero, para conseguir este cambio, se requiere un razonamiento y una motivación auténticamente éticos; poco o muy poco se conseguirá, por el contra- rio, con razonamientos utilitaristas o hedonistas, como por ejemplo los que se ba- san exclusivamente en el peligro de una catástrofe ambiental: esta razón, como la misma experiencia va ya manifestando, es fácilmente desdeñada ante la conside- ración (no explícita, pero igualmente operante) de que «no será un problema para nosotros, sino para las generaciones futuras».