L A SOLIDARIDAD ENTRE LA NEGACIÓN DE D IOS Y LA NEGACIÓN

3. DEL PRINCIPIO PERSONALISTA

§ ¿Es posible una Ética sin Dios? La respuesta a esta pregunta ha sido tra- dicionalmente considerada uno de los puntos cruciales de la Ética; con frecuen- cia, en la forma específica de una investigación acerca de las consecuencias éti- cas de la hipótesis «etsi Deus non daretur», que formuló por primera vez de manera explícita H. Grocio). Sin embargo, como señala certeramente A. Rodríguez Luño, esta pregunta no puede servir hoy como inicio de una reflexión clara, por el simple motivo de que uno de sus términos, «ética» precisamente, ha asumido un significado sumamente ambiguo. Actualmente, bajo la voz «ciencia Ética» se incluyen toda una serie de reflexiones que ciertamente se refieren de al- gún modo a la vida moral, pero que presentan divergencias demasiado grandes. Si por respetar los hechos, aceptásemos semejante ambigüedad, deberíamos lle- gar a la conclusión obvia de que sin Dios es posible desarrollar una reflexión que puede ser definida como ética. Pero esta afirmación, en realidad, no significa nada. La cuestión verdaderamente significativa es, más bien, ésta otra: ¿qué tipo de ética se obtiene si se excluye a Dios?

Adoptando esta perspectiva, trataré ahora de justificar e ilustrar por qué una Ética sin Dios es, precisamente en virtud de esta exclusión, una Ética incapaz de fundamentar la racionalidad práctica del principio personalista. Como es eviden- te, no me refiero únicamente a la versión completa de ese principio, que es por definición incompatible con el pensamiento ateo, sino también a su versión in- completa, como mero ideal práctico de la vida humana: sólo cuando el hombre ve o entrevé en el amor a los demás hombres una ocasión para realizar la comunión con Dios, comprende y se siente suficientemente motivado para respetar y pro- mover siempre su valor de personas, moviéndose en dirección opuesta al camino «cuesta abajo» de la soberbia.

a) En la racionalidad práctica individual

§ La solidaridad entre la negación práctica de Dios y la negación práctica del principio personalista es prácticamente ineludible si consideramos las cosas desde el punto de vista estrictamente racional o filosófico. Excluido Dios como objeto de la acción y del amor humanos, la afirmación de que es siempre bueno (debido) actuar según este principio no puede ser justificada racionalmente.

Y es que, como hemos recordado ya varias veces, si la persona humana po- see una perfección o dignidad infinita, es sólo en virtud de su relación (esencial y efectiva) con Dios: en cuanto «imagen» de Dios. Por este motivo, el reconoci- miento de que todo hombre posee una dignidad semejante carecerá de fundamen- to racional tanto en la hipótesis de un Universo sin Dios, como en la de un Dios que no sea Ideal práctico de la vida humana: inalcanzable para el hombre, relacio- nalmente inexistente. La perfección o dignidad metafísica del hombre será simple- mente superior, muy superior si se quiere, a la de los otros seres que componen el universo, pero finita y conmensurable; y por eso mismo, en la esfera ética, habrá de ser valorado como un bien particularmente importante, pero finito, conmensu- rable con otros bienes y sustituible por otros individuos de su misma especie.

Considerado las cosas en primera persona, a partir de estas conclusiones éti- cas de carácter teórico, la razón del sujeto llegará —debería llegar— a la convic- ción de que «mi libertad es elegir ser Dios», por decirlo con la gráfica expresión de J. P. Sartre. En un marco teórico semejante, en efecto, la afirmación de que todo hombre tiene un valor absoluto al cual debe siempre adecuarse el juicio práctico del «yo» para vivir bien y poder alcanzar la felicidad se presentará al su- jeto como un a priori injustificado. Lo razonable será, por el contrario, que sea su juicio subjetivo (actuando como un dios) el que decida qué es lo éticamente ra- cional, sin necesidad de sujetarse a ninguna verdad absoluta acerca del ser y el valor de los demás, sino considerando y valorando cada situación particular se- gún criterios totalmente discrecionales, cuyo «centro de gravedad» será siempre el conjunto de emociones y sentimientos positivos o negativos que el «Yo» expe- rimenta al relacionarse con el mundo.

En realidad, una gran parte del pensamiento ateo juzga que estas conclusiones, típicamente utilitaristas, son insustituibles. Por esta razón, ha tratado de resolver el problema de la justificación de los derechos humanos como derechos absolutos en el ámbito socio-político (mediante soluciones de tipo contractualistas). Pero lo úni- co que han conseguido, como veremos, es un simple traslado del problema a esta otra esfera, pues tampoco aquí —por idénticas razones— podrá resolverse.

§ La solidaridad entre el reconocimiento de Dios y la puesta en práctica del principio personalista se da en el pensamiento común y en la vida cotidiana de una forma —por así decirlo— menos radical que en el razonamiento estrictamen- te racional y típicamente filosófico. Es así porque nuestras elecciones no sólo obedecen a lo que nuestro razonamiento deduce ser un valor personalista, sino que otras muchas veces se adecuan a lo que se nos presenta como tal de una for- ma puramente intuitiva, esto es, de manera inmediata o no plenamente razonada. Existe efectivamente en el hombre una percepción espontánea (la «ley natural», a la que antes me refería) del valor absoluto de toda persona, la cual —como muestra la experiencia— es por sí misma suficiente para que muchos hombres se comporten de modo éticamente racional, al menos por un cierto tiempo y en si- tuaciones no demasiado difíciles.

Sin embargo, la capacidad que esta percepción intuitiva del principio perso- nalista tiene para actuar como motivo determinante de las acciones humanas está destinada a desvanecerse tarde o temprano en el individuo cuya razón no se en- cuentre abierta a Dios, sobre todo ante las exigencias más duras de aquel princi- pio. Al hombre no le bastan las respuestas parciales, no últimas, especialmente en materia ética: por su naturaleza, se siente empujado a buscar la Fuente de los va- lores. Cuando este movimiento se resuelve en una negación de Dios como Ideal práctico del hombre, sea en la forma de una conclusión negativa, sea porque el espíritu elude esta dinámica ascendente, la racionalidad del sujeto se encontrará en oposición (más o menos explícita) con lo que sólo en virtud de una vaga per- cepción entiende ser la verdad sobre el bien: la dignidad absoluta y el valor inconmensurable de toda persona. Y es, en verdad, muy difícil vivir por largo tiempo de acuerdo con un principio que se nos presenta con tales visos de irracio- nalidad.

b) En el ámbito cultural

§ También el hecho de que el hombre sea un ser cultural contribuye nota- blemente a mitigar en la práctica el deterioro en las relaciones con el prójimo que en teoría se seguiría de la exclusión de Dios como Ideal práctico humano. Los va- lores personalistas vinculados a la religión mueren (morirían) en los individuos aislados mucho más rápidamente que en la cultura a la que pertenecen, y a través de ésta continúan por mucho tiempo ejerciendo sobre ellos un influjo práctico im- portante, aunque quizá de forma inconsciente.

Pero, como es evidente, el contenido de la cultura es fruto de las conviccio- nes y del comportamiento de los individuos que a ella pertenecen; por ello, cuan- do en su mayoría pierden el sentido religioso, será inevitable que después de un período más o menos largo de tiempo se produzca la «muerte cultural de Dios» y que se vaya desvaneciendo también el reconocimiento del valor absoluto de los valores personalistas puramente humanos. La inversión de esta dinámica será en- tonces igualmente lenta, y mientras tanto se exigirá de los individuos un esfuerzo supletorio —contra-cultural— al poner en práctica estos valores personalistas.

§ Releyendo la historia de los pueblos no es difícil encontrar abundantes ejemplos que confirman esta conclusión teórica: muchas de las crisis —a veces fatales— que han padecido las civilizaciones históricas, por no decir todas ellas, han sido precedidas por una profunda crisis religiosa. Pero no es necesario retro- ceder en el tiempo, sino que basta observar la civilización actual para encontrar un ejemplo elocuente. Se trata, como es sabido, de una civilización que se ha ori- ginado de la situación inmediatamente existente tras la II Guerra Mundial, de la memoria de los recientes y catastróficos acontecimientos. Se pensó entonces, jus- tamente, que era necesario y muy urgente restablecer una cultura caracterizada

por el acogimiento de algunos principios éticos absolutos. El fruto más maduro de este movimiento de opinión ha sido el reconocimiento por parte del Estado, en sede nacional e internacional, de los derechos humanos fundamentales.

Sin embargo, en este mismo período de tiempo, y por motivos que no es fá- cil esclarecer (al menos para mí), se verificó un fuerte proceso de desacralización de las personas y de las culturas. Por consiguiente, el movimiento en defensa de los derechos humanos procedió al margen del problema religioso o, incluso, de- jándolo intencionalmente de lado por razones pragmáticas de consenso (como, por ejemplo, en el caso de la declaración de derechos del hombre de la ONU). Hija de esta exclusión es la contradictoria cultura ética que caracteriza muchas de las civilizaciones más prósperas de nuestro tiempo y que tan acertadamente ha sido descrita y explicada por A. MacIntyre.

Parafraseando algunas de sus ideas y ejemplos, podrían ilustrarse las conse- cuencias de haber desarraigado la cultura occidental de su referencia a la tradi- ción religiosa cristiana, usando la siguiente comparación. Nuestra situación ético- cultural es semejante a la que, en el orden científico, sería característica de una sociedad en la que, a causa de un grave cataclismo, las nuevas generaciones con- servasen sólo algunos fragmentos de la ciencia positiva desarrollada en los siglos precedentes. Los miembros de esa hipotética sociedad custodian la descripción de algunos experimentos realizados en el pasado, pero desconocen el contexto teó- rico que les daba sentido. Conservan, asimismo, la descripción de algunas partes de las teorías científicas formuladas por sus antepasados, pero desligadas de las otras partes que las completan. En las bibliotecas se custodian medios capítulos y páginas aisladas de algunos libros y artículos científicos. Etc. Pues bien, en una comunidad científica con estas características, los sabios utilizarían expresiones como «neutrón», «masa» y «gravedad» con una significación y estableciendo unas conexiones que se asemejarían bastante a las de épocas anteriores. Pero mu- chos de los conocimientos que estas expresiones presuponen y expresan se ha- brían perdido, y por eso su explicación y aplicación por parte de los científicos sería con frecuencia incompleta o claramente errónea. Además, abundarían las proposiciones que ellos, con gran sorpresa nuestra, considerarían como alternati- vas y a favor de las cuales no se podría aducir ningún argumento definitivo: serí- an totalmente opinables.

Al igual que ocurre en la situación descrita en este ejemplo, no pocos de los principios éticos que el hombre actual acepta y aplica, así como la forma en que expresa los deberes y derechos humanos consiguientes, son conformes a los cá- nones clásicos y cristianos, sobre todo en su formulación más abstracta y univer- sal. Sin embargo, con mucha frecuencia —demasiada— el hombre de nuestros días no es capaz de percibir la singular relación de estos principios con el Ideal práctico y el significado completo y preciso que asumían al encontrarse inserta- dos en esa tradición cultural clásico-cristiana. Lo que posee son sólo algunos fragmentos aislados de esta tradición, algunos de sus esquemas conceptuales,

usos y costumbres, y no pueden entender el sentido de muchas de las ejemplifi- caciones contenidas en las grandes obras literarias o en las obras maestras de la pintura y de la música, o encarnadas en la vida de ciertos personajes ilustres, etc.

Por este motivo, la comprensión que el hombre actual tiene de los principios éticos fundamentales, y de los deberes y derechos humanos consiguientes, es en realidad muy pobre y no raramente errónea. Además, le sucede continuamente que no sabe cómo aplicarlos, pues se le presentan como contradictorios (cuando, en realidad, esta contradicción no puede darse: es impensable un auténtico dere- cho humano que viole el derecho de otro u otros hombres); de hecho, el relativis- mo ético tan difundido hoy es con frecuencia hijo de estas incompresiones y difi- cultades prácticas. En fin, el desconocimiento de la última y más profunda justificación de los derechos humanos actúa como un impedimento grave para su- perar las eventuales dificultades para su puesta en práctica, y por esta razón en muchas sociedades se acaba viviendo y legislando según una ética del bienestar (individualista, utilitarista).

1. «Humilitas essentialiter in appetitu consistit secundum quod aliquis refrenat impetum animi sui, ne inordinate tendat in magna, sed regulam habet in cognitione, ut scilicet aliquis non se existimet supra id quod est. Et utriusque principium et radix est reverentia quam quis habet ad Deum» (Summa

§ El progreso en la vida buena que la humildad natural contiene de forma germinal exige que la atención del sujeto se dirija en segundo lugar hacia el pró- jimo, buscando —como sabemos— realizar el bien común a él mismo y a las per- sonas implicadas en su actuación de la forma concretamente prevista por el prin- cipio personalista. El examen de las implicaciones sociales de este principio, comenzando en este capítulo por las más universales, constituirá el argumento de nuestra reflexión hasta el final de estas páginas.

A lo largo de toda la exposición, el razonamiento sobre el deber-ser de las relaciones sociales se basará en la formulación del principio personalista que es aceptada tanto por quien ve en el hombre una imagen de Dios, como por quien no percibe explícitamente esa verdad. El primero juzgará, con toda razón, que esta versión del principio personalista silencia la referencia a su justificación última. Y, también con toda razón, considerará incompletas las conclusiones que se ob- tienen, sobre todo porque nada nos dirán del deber más fundamental del hombre hacia su prójimo: ayudarlo a conocer a Dios, y contribuir a que lo ame. Pero, por lo demás, hará suyas todas las conclusiones que se deducen de esta versión más insegura e incompleta del principio personalista: las entenderá como expresiones auténticas del deber-ser de las relaciones sociales.

Por consiguiente, una vez hechas estas advertencias, será perfectamente lí- cito desarrollar la reflexión social —como será nuestro caso— a partir de esa for- mulación más pobre del principio personalista. Pero, ¿por qué hacerlo? Porque esta elección —siempre, insisto, que no perdamos de vista sus límites— suele ser «dialécticamente» la más oportuna. Ante todo, porque razonando de este modo se podrá conseguir de muchos no creyentes —interlocutores habituales del filóso- fo— un progreso real en la vida buena, e incluso su acercamiento a una situación existencial en la que podrán percibir más fácilmente su vocación a realizar Ideal práctico. Además, porque la verdad expresada por la versión más pobre de ese principio es con frecuencia la única que nos permite hoy en día iniciar el diálogo