L OS EFECTOS PERSONALES DE LAS ACCIONES BUENAS

a) Beatitud y esperanza

§ El desarrollo lógico de nuestro razonamiento exigiría determinar ahora cuáles son los comportamientos-tipo conformes con la humildad, capaces de con- ducir el sujeto a la comunión con Dios y con el valor de persona del prójimo. Pero, dejando este quehacer para los capítulos en los que será estudiada la ética relacional, y para permanecer en el ámbito de la ética personal, pasamos aquí a

recordar brevemente la teoría general acerca de los efectos estrictamente indivi- duales de la respuesta positiva a la vocación a la vida buena.

El fruto principal de todo comportamiento éticamente racional es, por defi- nición, una realización cada vez más perfecta del ideal de la beatitud. En la me- dida —escasa— en que resulta posible hacerlo, puede describirse esta situación del hombre como un vivir que se caracteriza por la peculiar alegría y paz interio- res, por la quietud y sensación de apagamiento de las más profundas aspiraciones personales que proceden de la conciencia de encontrarse en comunión con Dios y con el valor de persona del prójimo.

Como ha notado J. Marías, la beatitud es un gozo que invade nuestro «yo» más profundo. Por eso concierne a esa operación humana que llamamos vivir y posee las características o atributos de la vida misma. Significa esto que aunque la beatitud nazca o se manifieste en un momento particular, como ocurre también con el placer u otras formas de felicidad menos perfectas, a diferencia de éstas no se limita a influir sobre una dimensión de la vida, dejando intacto el resto, sino que afecta a la totalidad de ésta y opera en ella una radical transformación: inclu- so las ocupaciones más banales, que de por sí parecerían extrañas a la beatitud, se transforman y adquieren una especie de aureola. Esta felicidad fluye y se difunde en nuestra vida también en situaciones profundamente dolorosas: si hay un punto a través del cual logra penetrar en ese mundo, ejercitará su poder de transfigura- ción y será posible, a pesar de todo, tener felicidad, por muy precaria, difícil y combatida que sea.

§ Sin embargo, tal vez alguno, basándose en su propia experiencia, podría preguntarse: ¿pueden verdaderamente esta alegría y quietud interiores darse de forma plena en la vida intramundana? En parte sí y en parte no, debe responder- se. El porqué de esta parcial negación lo conocemos ya: la beatitud es, en nues- tras actuales circunstancias, el fruto de una ascética, de un camino que implica la renuncia a algunos de los elementos secundarios de la felicidad y la posibilidad de progresar continuamente hacia una comunión cada vez más perfecta con los valores superiores. Por ello, en la situación presente, el verdadero fruto de la vida buena es un «ya, pero no todavía» de la beatitud.

Pero, ¿en qué sentido se puede dar una respuesta afirmativa y proclamar que la beatitud es posible «ya», desde ahora? En el sentido de que la «parte» de beati- tud que no se ha alcanzado todavía no está del todo ausente en la vida de quien se esfuerza por vivir bien. El sujeto que así actúa goza «ya» del «todavía no» de la be- atitud, aunque de un modo particular, que ciertamente no es pleno, pero tampoco una mera posibilidad: la posee en la forma de esperanza: «quien refiere el uso de esta vida al fin que más ardientemente ama, puede decirse feliz desde ahora en aquella esperanza, más que en esta realidad» (S. Agustín, De civitate Dei XIX, 20). La explicación de este hecho es fácil. Fenomenológicamente, la esperanza consiste en la conciencia de moverse hacia una felicidad de grado superior a la

que se deriva directamente de nuestra situación en cada momento. Ahora bien, esta conciencia ejerce en realidad un influjo determinante sobre la cualidad de nuestra situación actual: para nuestro modo de sentirnos en el presente hay una gran diferencia, respecto a nuestra felicidad, entre que vayamos hacia arriba o ha- cia abajo. Por eso no podemos juzgar la calidad de una vida sin tener en cuenta si el hombre se dirige hacia algo mejor o hacia algo peor (R. Spaemann).

b) La virtud

§ El segundo efecto personal de la vida buena es la adquisición de la virtud ética, clásicamente definida como un hábito electivo bueno. El estudio detallado de la teoría de la virtud ética es competencia de la Parte General de la Ética, y por esta razón nos vamos a limitar aquí a recordar algunas de las nociones esenciales que integran esa teoría.

La persona humana, desde el punto de vista psicológico y ético, únicamente recibe de la Naturaleza un conocimiento genérico del orden ideal de la vida bue- na (sinderesis), y una débil inclinación a ponerlo en práctica (voluntas ut natura). Estas capacidades naturales, junto con un mínimo de experiencia, son la causa del conocimiento práctico espontáneo llamado de ley natural, que dota al sujeto de ese mínimo de humildad que es necesaria para dar los primeros pasos en la vida buena. Pero mientras esta «semilla» no germine y se desarrolle con el esfuerzo personal, la ayuda de otros… e innumerables correcciones de la ruta, transfor- mándose poco a poco en virtud, el sujeto no será realmente capaz de recorrer el camino de la vida buena, sino que se le presentará como un sendero impractica- ble. Así lo demuestra la experiencia: sólo la persona que en el pasado se ha esfor- zado por vivir bien es capaz de individuar las acciones particulares que conducen en cada caso a la comunión con Dios y con el valor de persona del prójimo, y po- see además la necesaria fuerza de voluntad para ponerlas en práctica, no errando al juzgar y elegir debido al hecho de que otras posibilidades de actuar se presen- tan más seguras e inmediatamente atrayentes.

Pero, ¿en qué consiste exactamente esta transformación, este potenciamien- to de la capacidad operativa del sujeto ético que llamamos virtud? Con el fin de poder responder brevemente a esta pregunta, y también por otros motivos de fon- do, continuaré hablando de «una» virtud ética: el amor, que es el alma de la justi- cia, la fortaleza, la templanza y, en buena parte, de la prudencia1_{. Pues bien, se-}

1. Con esos «motivos de fondo» aludo a mi convicción de que el amor es el alma de las virtu- des éticas en un sentido mucho más radical del que habitualmente se le ha reconocido en el pasado. Se trataría concretamente de entender las virtudes como lo hace S. Agustín cuando escribe que: «Las rea- lidades que han sido denominadas como las cuatro virtudes reciben cada una su propia denominación, según juzgo yo, de la variedad de disposiciones que el amor genera en el ánimo […]; así, por templan- za debe entenderse el amor que se da por entero [alma y cuerpo] a la cosa amada; por fortaleza, el

gún esta perspectiva unitaria, la adquisición de la virtud por parte del hombre consiste en el «enamoramiento», es decir, en la realización efectiva de la comu- nión habitual con Dios y con el prójimo, cuyo influjo, además de la inteligencia y la voluntad, alcanza también las facultades psicofísicas (fundamentalmente la imaginación), modelándolas positivamente.

No es difícil entender entonces el motivo por el que sólo gracias a esta con- dición de «enamoramiento» la persona es capaz de vivir bien. En efecto, única- mente si el sujeto se ha aplicado para que su amor hacia Dios y hacia el prójimo creciese en «extensión» (reconociendo prácticamente los distintos atributos de Dios o logrando conocer y amar ésta y aquella otra persona humana, en ésta y aquella otra dimensión de su valor de persona) y en «profundidad» (realizando una comunión cada vez más perfecta con ellos), únicamente entonces será capaz de reconocer y elegir el bien del otro (el bien común), sin que las eventuales difi- cultades externas e internas interfieran en el proceso cognoscitivo o en el acto de la elección, provocando un comportamiento éticamente irracional.

Las ocasiones en las que el amor del sujeto se encuentra sometido a esta prueba son cotidianamente innumerables. Piénsese, por ejemplo, en las situacio- nes, tan frecuentes hoy, en las que existen algunas necesidades comunes que con- fluyen en la misma dirección y que, por tanto, se deben poner en fila esperando para ser atendidas: es decir, las muchas ocasiones en las que hay que hacer algún tipo de «cola». El comportarse en estos casos de acuerdo con las exigencias de la vida buena, esperando el propio turno en vez de saltarse la cola, presupone en el sujeto el amor habitual del prójimo en un doble sentido:

— Cognoscitivo-práctico. Ante todo, porque sólo «las pupilas que el amor ha dilatado» (prudencia) serán capaces de percibir la racionalidad ética de este modo de comportarse, en vez de llevarnos erróneamente a creer, por ejemplo, que en este ámbito de la acción humana se aplica la racio- nalidad típica del conflicto, según la cual debe vencer quien manifiesta mayor destreza o pillería.

— Práctico-práctico. Para hacer el bien no es suficiente con conocer la ver- dad sobre el bien. En el momento de la elección desempeñan también un papel determinante las disposiciones apetitivas del sujeto. Por eso, sólo quien es humilde y ama al prójimo con la extensión y profundidad que el caso requiere (es decir, sólo quien es suficientemente justo, fuerte y

amor que todo soporta con prontitud; por justicia, el amor que sólo a ella sirve, y que por este motivo se dice que es un amor predominante; por prudencia, el amor que elige con sagacidad los medios más idóneos y rechaza los contrarios» (De moribus I, 15, 25). Por eso mismo, me parece que la distinción fundamental entre las varias virtudes éticas debería establecerse atendiendo a las diferentes dimensio- nes del valor de persona que deberían ser amadas. En este sentido, se podría decir que el presente tra- tado sigue el esquema de las virtudes.

templado) será capaz de decidirse efectivamente a esperar el propio tur- no, no permitiendo que las varias excusas que le sugieren las pasiones (tengo prisa, es una cosa sin importancia, etc.) le empujen hacia una elección éticamente irracional, con la cual se usurpe el valor de persona propio y del prójimo. Sucede, efectivamente, que «mientras que el hom- bre virtuoso […] desea lo que es bueno y como tal se le aparece y lo hace», los hombres viciosos —por el contrario— «se encuentran en de- sacuerdo consigo mismos y prefieren hacer cosas distintas de las que en realidad quieren. Así, por ejemplo, los incontinentes, los cuales, en lugar de las cosas que saben que son buenas para ellos, eligen las que son pla- centeras, aunque en realidad sean dañosas; otros, por su parte, a causa de su iniquidad y pereza dejan de realizar ciertas acciones que, sin embar- go, perciben como las mejores para ellos» (Aristóteles, Ética Nicomá-

quea IX, 4).