L A ACTITUD ÉTICAMENTE RACIONAL DEL « YO » ANTE EL BIEN PROPIO Y AJENO

a) El verdadero altruismo como apertura al bien común

§ Recordaba hace poco que un número notable de concepciones éticas (en- tre las que destaca la kantiana), por lo demás muy diferentes entre sí, están de acuerdo en un punto: el hombre, sostienen, debería evitar que la búsqueda de la beatitud personal sea el motivo determinante de su comportamiento. Esta actitud, explican, debería rechazarse porque es egoísta y, en consecuencia, origen de elec- ciones no conformes a las exigencias de una vida moralmente buena. Lo propio de la vida buena, en realidad, es estar constituida por acciones «desinteresadas», «puramente altruistas».

La experiencia ética del hombre común percibe tras estas afirmaciones un fondo de verdad, que no sería correcto negar. Me parece claro, sin embargo, que esta experiencia y esta verdad pueden y deben ser descritas de una manera bas- tante más exacta.

Será necesario, principalmente, reparar en el hecho de que la bondad ética del desinterés personal ha de ser necesariamente entendida y convenientemente integrada a la luz de otra verdad más universal, concerniente a la naturaleza mis- ma del amor humano. Deberemos, en efecto, tener en cuenta que el amor huma- no tiene siempre por objeto, entre otras «cosas», la persona misma del que ama, ya que consiste en un querer mediante el cual el sujeto amante se encamina y se emplaza en un estado de unión intencional con la realidad amada (es un «querer estar con el objeto/persona que yo amo»). Ahora bien, esto implica que no es po- sible un amor humano puramente desinteresado: el amor humano, cualquiera que sea su cualidad ética (buena o mala), es por naturaleza un querer indigente, un querer cuyo resultado final es siempre el enriquecimiento intencional del aman- te, la comunión de su «yo» con el objeto amado.

Por esta razón, ha podido hacernos notar S. Agustín con su habitual perspica- cia que «si observáis con atención, veréis que todos los hombre al amar parten del amor de sí, y en función de sí mismos aman todas las otras cosas [...], y no puede ser de otro modo» (Ep. 368). Entonces, ¿en qué sentido se puede afirmar que las acciones buenas, éticamente racionales, son acciones desinteresadas o altruistas? Deberá ser, necesariamente, en un sentido tal que el desinterés, el altruismo del su- jeto ético, no anule su natural (necesario) interés personal. Y es precisamente esto lo que ocurre cuando el sujeto, comportándose en armonía con las exigencias ob- jetivas de la vida buena, busca realizar el bien común a sí mismo y a las personas

implicadas en su acción. Si el fin objetivo del sujeto es la beatitud, la verdadera fe- licidad de su «yo», este movimiento lo llevará directamente a la comunión con Dios y con el valor de persona del prójimo, y por tanto a interesarse por el bien de éstos como si del propio bien se tratase; es más, precisamente porque del propio bien se trata («el hombre bueno, al convertirse en amigo, se transforma en un bien para aquél del que se ha hecho amigo»: Aristóteles, Ética Nicomáquea VIII, 5).

La única salvedad que ha de hacerse a este respecto se refiere al hecho de que el bien de Dios está implicado en las acciones buenas de una forma del todo peculiar. En efecto, sólo desde nuestro punto de vista podemos decir que existe un bien común al hombre y a Dios. Hablando con propiedad, ninguna criatura puede añadirle o quitarle a Dios perfección alguna. Puede sólo «darle» o «no dar- le» gloria, lo cual significa en síntesis lo siguiente: en la medida en que Dios ha querido —con un acto de total liberalidad— que el hombre sea bueno, como de- muestra el hecho de que lo haya «llamado» (a través de la ley natural) a la beati- tud, hemos de afirmar que se alegra «en nosotros» por el cumplimiento de esta voluntad suya, y al revés: «Dios resulta ofendido por nosotros por el hecho de ac- tuar contra nuestro mismo bien» (Tomás de Aquino, Contra gentiles III, 122).

Podría sin embargo pensarse, y de hecho se ha pensado, que es precisamen- te una vez realizada la comunión con Dios y con el valor de persona del prójimo cuando el sujeto podría y debería tratar de desinteresarse del propio bien y pensar únicamente en el bien de los demás. Esta pretensión comporta, en realidad, una auténtica contradicción. La causa formal de la beatitud es la comunión con los de- más, con su «yo» y finalidad propia, de la que surge naturalmente en el sujeto el empeño por respetar y —en lo posible— promover su bien; por eso, el sujeto úni- camente podría prescindir de su beatitud si al mismo tiempo interrumpe la comu- nión con ellos que la causa y, en consecuencia, deja de interesarse por su bien.

§ Es fácil prever que, a pesar de estas aclaraciones, seguiremos sintiendo una cierta repulsión hacia la idea de un «egoísmo bueno» o —por decirlo con la terminología de Aristóteles— hacia el «egoísmo auténtico» por el que el sujeto «se atribuye a sí mismo las cosas más bellas y los bienes auténticos» (cf. Ética

Nicomáquea IX, 8). Este rechazo se debe, en mi opinión, a una cierta filosofía

que se ha transformado poco a poco en cultura, con raíces muy lejanas en el tiem- po, y que ha definido el amor de amistad (agape) por oposición al amor interesa- do (eros). Aunque, en realidad, tal oposición no siempre se da, como lo prueba no sólo la reflexión que acabo de proponer, sino la misma experiencia del hombre común en la medida en que no haya sufrido el influjo distorsionador de esa filo- sofía y de esa cultura. En algunos casos somos todavía efectivamente capaces de reconocer cómo sólo en el contexto de una ética de la beatitud son posibles com- portamientos verdaderamente buenos, amistosos o —si se quiere— auténtica- mente altruistas.

Con el fin de ilustrar esta última afirmación reproduzco a continuación, con algunos cambios, un ejemplo particularmente esclarecedor ideado por M. Stocker.

Imaginemos, escribe este autor, que nos encontramos ingresados en el hospital y que recibimos la visita de un amigo. Supongamos, además, que al agradecerle su cortesía, recibiésemos una respuesta de este tipo: «Lo he hecho desinteresada- mente, por puro altruismo». El sentido ético del hombre común se niega a juzgar altruista, plenamente buena, una actitud (interior y exterior) de este tipo e incluso la considerará egoísta, expresión de un deseo de autoafirmación contrario a la ra- cionalidad ética. Buena, auténticamente amistosa y altruista, es la actitud que lle- va a realizar el interés o bien común y que por ello nos hace vivir interiormente y expresar con palabras la experiencia siguiente: «No te preocupes, no tienes por qué agradecérmelo: lo he hecho —no obstante haya tenido que superar algunas dificultades— porque soy feliz de poder estar contigo».

b) Altruismo y afirmación de la propia personalidad (identidad)

§ Las mismas consideraciones nos permiten salir al paso de las críticas, de signo opuesto, que la concepción individualista ha dirigido a la ética clásica, es- pecialmente a la de raíces cristianas. Su objeción principal consiste en el rechazo de la idea de que la vida del hombre pueda tener como sentido la persona y el bien de los demás, ya que —se nos dice— un objetivo semejante implica que el individuo humano tendría el (insensato) deber de comportarse buscando la propia aniquilación o —en el mejor de los casos— la alienación característica de quien vive totalmente en y para los demás, careciendo de una vida propia. Esta manera de actuar es contraria al valor del individuo, a su emplazamiento en el punto más alto de la jerarquía de los seres creados, pues —como reconoce la misma tradi- ción clásica— «cuanto más abajo está un ser vivo, tanto más su ser se disuelve en las exigencias del género al que pertenece; cuanto más en alto, tanto más su incli- nación natural le lleva a afirmarse como individuo» (R. Guardini 1939).

La realidad es que en el pensamiento clásico cristiano —dejando de lado ciertas afirmaciones algo hiperbólicas, aunque justificadas, hechas con el fin de recalcar el profundo sentido relacional de la persona— se ha sostenido siempre que la vida buena implica, sí, un cierto darse o donarse, pero no para «desapare- cer» o «alienarse», sino para com-partir, para vivir en comunión con el amado.

Aún más: solamente a la luz de esta doctrina clásica, será posible justificar ra- cionalmente el valor que todo sistema de pensamiento y toda auténtica cultura de- berían reconocer al individuo humano en cuanto tal, en su identidad singular. Es así por un claro motivo de orden metafísico e, inseparablemente, ético: el hombre sólo llega a ser objetivamente algo más que un simple ejemplar de la especie humana gracias a su trascendencia relacional. Esta trascendencia —como ya sabemos— es la que se deriva de su ser quodammodo omnia por el intelecto y la voluntad: sujeto de una (cierta) perfección infinita. Pues bien, justamente en virtud de esta trascen- dentalidad —añadimos ahora— es también el único ser creado que posee una ver- dadera identidad o personalidad, siendo idéntico sólo a sí mismo y no intercambia-

ble con ningún otro ser. Si quisiéramos explicar este hecho de manera gráfica, se podría decir que la riqueza metafísica de cada hombre es tanta que no hay espacio suficiente en la realidad para otros entes que puedan ser considerados como «otros ejemplares con esa misma, idéntica perfección», ni puede por tanto relativizarse cuantitativamente su valor ético («un hombre vale x euros, o la mitad que dos hom- bres»), compensando —en su caso— la eliminación de un individuo humano con otros beneficios o con la preservación de otros individuos de la misma especie («la destrucción de una persona queda compensada si el beneficio es alto o si hace po- sible la supervivencia o el mayor bienestar de otra u otras»).

Sintéticamente, y con palabras de R. Guardini, «es una ley fundamental de la existencia humana el hecho de que precisamente en el desinterés, en la falta de egoísmo, el «yo» alcance no sólo su plenitud, sino también la autenticidad de su ser él mismo» (1939).

§ Con un alcance menos radical, el pensamiento individualista ha objetado también que el ideal greco-latino de la vida buena, tanto por su contenido alie- nante como por la unicidad de los comportamientos que impone, llevaría a per- der la variedad y riqueza de los valores humanos típicos de las sociedades indi- vidualistas. A este propósito, se puede ante todo constatar en el terreno de los hechos, como han notado muchos sociólogos, que la misma dinámica social se ha encargado de desmentir esas afirmaciones. La uniformación de las culturas y de los estilos de vida individuales (su «globalización», en el significado negati- vo de este concepto) es un fenómeno que se ha acentuado en la sociedad con- temporánea, en la que predominan precisamente los proyectos de vida indivi- dualistas y hedonistas.

En realidad, este fenómeno no debería sorprendernos si se tiene en cuenta la

determinatio ad unum característica de los sentidos y, por tanto, de la existencia

que se construye sobre los valores puramente sensoriales, así como el hecho de que la lógica individualista lleva a modelar al prójimo según los propios deseos. Por el contrario, el ideal de vida buena propuesto por el pensamiento clásico, so- bre todo cuando no renuncia a enriquecerse con los valores del pluralismo y de la tolerancia sobre los que tanto ha insistido la modernidad, manifiesta poseer un contenido mucho más rico y variado, tanto porque se encuentra abierto al orden de los valores inmateriales, como porque es el único capaz de fundamentar el res- peto y promoción de la diversidad como un deber/derecho absoluto.

c) Conclusión: la humildad

§ Las especificaciones hechas hasta aquí nos permiten individuar en la vir- tud que el pensamiento clásico cristiano ha llamado humildad, la actitud éticamen- te racional respecto a los dos «objetos» (inseparables) hacia los que se dirige la in- tencionalidad de quien busca la beatitud: el propio «yo» y las demás personas.

Explica justamente la ética clásica que ha de ser considerada humilde la persona que se estima a sí misma como corresponde a la realidad y no más, aun- que tampoco menos (cf., por ejemplo, Tomás de Aquino, Summa theologiae II- II, 161, 6, c.). El hombre humilde se tiene gran estima porque, a diferencia de la persona des-moralizada o alienada, es perfectamente consciente de la propia dignidad y la aprecia en su valor relacionalmente infinito. Pero, precisamente porque es consciente del carácter relacional de esa dignidad, el hombre humil- de reconoce también su total indigencia respecto a Dios y respecto al prójimo, y por eso —a diferencia del soberbio— lucha con resolución por amarlo y amar- los cada vez más.

Así pues, como explica magníficamente V. Soloviev, la mentira y la maldad de la soberbia —la actitud contraria a la humildad— «no consisten absolutamen- te en el hecho de que una determinada persona se atribuya una importancia exce- siva y pretenda tener una dignidad ilimitada: en esto tiene razón, porque todo su- jeto humano, en cuanto potencia (posibilidad) de perfeccionamiento infinito, en cuanto ser que es capaz de contener en la propia conciencia y en la propia vida la verdad absoluta, tiene un valor y una dignidad incondicionales, es absolutamente insustituible y no puede atribuirse a sí mismo un valor excesivo». Sin embargo, este valor incondicional «tiene de por sí un carácter exclusivamente potencial: es solamente una posibilidad que requiere ser realizada. El hombre en general, y cada individuo en particular, es de hecho una cierta cosa y no otra, y por tanto puede hacerse todas las cosas sólo si elimina de la propia conciencia y de la pro- pia vida los límites que lo separan de los demás. «Esto» puede ser «todo» sólo

junto con los demás, sólo con ellos puede él realizar su valor absoluto» (cf. V.

Soloviev, El significado del amor II, 3).

Una última cuestión: la humildad ¿debe ser considerada «una» de las virtu- des? En sentido estricto, no: se trata, más bien, de una dimensión fundamental de todas las virtudes éticas. La humildad actúa, en efecto, como un substrato natural en el que pueden germinar las primeras acciones buenas y como una «predispo- sición» que se desarrolla conforme el sujeto actúa bien. Por este motivo he con- siderado preferible presentarla como la «actitud» éticamente racional respecto al «yo» y respecto a los demás.