Espacios religiosos fragmentados y superpuestos

El proceso de desest ruct uración de los lazos sociales, que ha implicado la redefinición de múlt iples esf eras de la vida de los suj et os, acarrea t ambién t ransf ormaciones en el ámbit o de la experiencia religiosa. Uno más de los aspect os de f ragment ación de las represent aciones en t orno del Est ado y de la Nación es la mayor visibilidad de la pluralización del campo religioso: la crisis de la idea del espacio nacional unif orme asociado a una Iglesia que legit ima las represent aciones de la nacionalidad hace que la elección de un credo disident e se vuelva plausible, y menos pesada para individuos socializados en la t radición cult ural cat ólica. De est e modo, la met áf ora del mercado religioso es perf ect ament e aplicable al cont ext o del Gran Buenos Aires, donde el análisis del campo religioso muest ra la compet encia est ablecida ent re diversas opciones que van desde el cat olicismo, los grupos evangélicos pent ecost ales y los t erreiros af ro-brasileros, hast a las práct icas menos inst it ucionalizadas relacionadas con el curanderismo o la lect ura del horóscopo. En est e sent ido, se ha puest o f in al ant iguo monopolio cat ólico sobre la visión del mundo port ada por los sect ores populares. A su vez, los medios para la salvación han dej ado de est ar exclusivament e det ent ados por la Iglesia Cat ólica. Si la administ ración de los sacrament os ot orgaba a dicha inst it ución el monopolio de los bienes de salvación, hoy día las diversas of ert as de salvación que colman el mercado religioso se present an al individuo como alt ernat ivas legít imas para paliar el suf rimient o. Y si bien las dif erent es alt ernat ivas al monopolio cat ólico no son nuevas en la Argent ina, lo ciert o es que, en las últ imas décadas, el llamado cost o de la disidencia ha disminuido. Tal como sost iene Floreal Forni (1993), se ha pasado de una sit uación de monopolio a una de pluralismo religioso, que f avorece la divulgación de discursos como los de las iglesias pent ecost ales, los cult os umbanda, las t endencias New Age, et c. Incluso la conocida “ polémica de las sect as” parece haber perdido t erreno respect o a la década del ochent a, y los movimient os ant i- cult os ya no disponen de la misma presencia mediát ica.

Varios aut ores (Weber (1992, 2000), y Bourdieu (1971) ent re los más dest acados), han señalado la nat uraleza de las demandas religiosas de los sect ores vulnerables. A diferencia de las clases dominant es, que exigen de la religión un discurso legit imador de su posición de poder (t eodicea de la f ort una), los sect ores desf avorecidos demandan explicaciones y compensaciones f ut uras al suf rimient o. En est e sent ido, los discursos religiosos deben est ar en condiciones de proporcionar explicaciones racional es ref eridas a la sit uación de suf rimient o y a la f ut ura redención. Tal como sost iene Mallimaci (1993: 32): “ Los diferent es grupos y sect ores sociales encuent ran en el proceso religioso oport unidad de dot ar de signif icado las experiencias, posesiones (mat eriales y simbólicas) y expect at ivas que corresponden a su part icular posición en la sociedad, en especial en un moment o de quiebre de cert ezas. Se crean así of ert as y demandas religiosas que pueden dar un sent ido de j ust ificación o de cuest ionamient o a las práct icas sociales cot idianas” .

De est e modo, opciones como la pent ecost al, aunque no hayan sido aún asumidas por algunos individuos, no son descart adas por ellos. La posibilidad de plant earse algún t ipo de cont act o con una inst it ución que rivaliza con el cat olicismo por el cont rol de las almas, muest ra como ciert os t abúes han sido dej ados de lado en pos de la acept ación de opciones religiosas no cat ólicas. Los individuos asumen su ident idad religiosa ya no en t érminos de una pert enencia unívoca, que impone

dist ancia respect o a ot ros caminos como si fueran impensables, sino que el sent ido del ser religioso se expresa en una suert e de “ apert ura” donde los viej os impensables se present an como posibilidades legít imas, donde se puede ser cat ólico al t iempo que se piensa en part icipar de alguna ceremonia pent ecost al. Las pert enencias religiosas, ant es dadas en un cont ext o social en que no cabía la disidencia, se vuelven mat eria de opción, lo que no quiere decir que cualquiera pueda adopt ar indist int ament e dif erent es búsquedas de sent ido, sino que se const ruyen circuit os de circulación de creyent es que según su bagaj e social baraj an dist int as posibilidades de adscripción religiosa. Y así como el lazo social en los ámbit os de la polít ica se diluye, las f iliaciones religiosas se vuelven, t ambién, más f rágiles y pierden el caráct er de exclusividad que las inst it uciones clásicas pret enden at ribuirles: nuest ros ent revist ados pueden circular ent re dif erent es grupos sin f ij ar sus pert enencias en ninguno, y sin que est a circulación int erpele prof undament e su definición en t ant o que creyent es de un credo específico.

Mart a dice creer en Dios “ a pesar de t odo. ” Le ha hecho t omar la comunión a t odos sus hij os. En el barrio se desarrollan act ividades religiosas como cat ecismo, y el sacerdot e va una vez al mes a of iciar una misa. Ni ella ni sus hij as van a misa. Pref iere est ar en su casa, y considera su inasist encia a misa como un signo de vagancia. En el barrio hay t ambién t emplos evangélicos, a los cuales ella ha sido invit ada por un compañero de la cuadrilla. Pero considera que aún no es el moment o de ir, si bien a veces parece t ent ada a hacerlo, especialment e cuando considera el cambio posit ivo que el t emplo ej erció sobre su compañero, alguien que “ pasó muy mal a .. . por el al cohol , la droga, l o peor y ahora est á y uno no l o puede creer” . En ese sent ido, no cree en los sanadores ni en los vident es, y, “ mas o menos” en el horóscopo, cuya lect ura parece t omársela más que nada como una diversión con sus hij as.

Los individuos ent revist ados se asumen como miembros de la Iglesia Cat ólica. Sin embargo, est a def inición no los designa como meros recept ores de una ident idad elaborada en el ámbit o de la inst it ución eclesial. La socióloga Danièle Hervieu- Leger (1997) sost iene que la problemát ica clásica de la t ransmisión religiosa “ propone un t ransmisor-act ivo y un dest inat ario-pasivo, o semi-pasivo, de la t ransmisión y evalúa la calidad de la t ransmisión de acuerdo con la conf ormidad obt enida, al f inal del recorrido ent re est e dest inat ario y el ideal del f iel concebido por el t ransmisor” . Desde est a perspect iva, es posible hablar de crisis de la t ransmisión religiosa, al const at ar las dificult ades que la inst it ución t iene de producir en los individuos modos de acción y de pensamient o acordes a la ident idad que se int ent a implant ar en ellos. Sin embargo, t al como sost iene Hervieu-Leger, la realidad dist a de ser t an simple. La ident idad religiosa, lej os de ser un product o inst it ucional que los individuos recibirían como ident idades “ list as para usar” , es el result ado nunca f osilizado de t rayect orias religiosas llevadas a cabo por los mismos individuos enf rent ados a una pluralidad de of ert as de creencias, en el marco de un campo religioso complej o y somet ido a disput as ent re grupos.

La pérdida del monopolio cat ólico del que hablamos no implica, sin embargo, el eclipsamient o de la Iglesia Cat ólica como ref erencia significat iva en la vida de los individuos: en el cont ext o que est amos est udiando, su presencia no dej a de ser sumament e relevant e. Y part icularment e en el barrio en el que viven nuest ras ent revist adas, en San Francisco Solano, el comedor de Carit as, funciona como un lugar que provee aliment os y remedios; como un espacio en el que las madres se

organizan para el cuidado de los niños, un espacio f eminizado en el que el lazo social se reconst ruye. Cárit as asume aquí una f unción caract eríst ica de las inst it uciones religiosas en el Tercer Mundo: el reemplazo de la presencia est at al en t errenos que hacen a la supervivencia de los individuos.

Cárit as brinda a Mónica comida cuando a f in de mes la plat a le dej a de alcanzar a la f amilia para comer –generalment e va a comer al comedor de Cárit as– y comprar remedios. Una palabra clave en el horizont e imaginario de Mónica es “ esperanza” , esperanza a pesar de t odo, y la misma se haya int rínsecament e ligada a las inst it uciones. Es decir, si bien Mónica manifiest a su descreimient o del Est ado, de la religión y de los medios, expresa t ambién una serie de expect at ivas con respect o a t odos est os ámbit os.

Sin embargo, más allá de la creencia en el Est ado, más que en los polít icos, Cárit as ocupa un lugar de primer orden en cuant o a la confianza que inspira, en t ant o represent ación a la cual se accede en la vida cot idiana, lo cual no implica una creencia profunda en la Iglesia Cat ólica como inst it ución: Mónica enfat iza del ret raso de la misma con respect o a los cambios cult urales que produj o la crisis social.

Ello es, por su part e, consecuent e con el diagnóst ico que hemos realizado en relación con la polít ica y el Est ado. Como hemos expuest o, el Est ado t ambién const it uye una referencia signif icat iva que se ve somet ido a un proceso de f ragment ación. Sin embargo, mient ras que la rupt ura de la uniformidad religiosa t ut elada por la Iglesia Cat ólica permit e la apert ura hacia una mayor diversidad, que posibilit a una ampliación en t érminos de derechos, la part icularización del poder est at al const it uye un movimient o negat ivo en ese sent ido, que profundiza la desest ruct uración de las t rayect orias personales y f amiliares de los suj et os.

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Piqueteros: La pobreza como disputa política.

Ast or Masset t i 1. Introducción

En 1957 Lucas De Mare f ilma “ Det rás de un largo muro” , una int eresant e película que no escat ima en recursos narrat ivos ni de producción. La “ acción” del f ilme narra un doble proceso: migración int erna y empobrecimient o. Una f amilia que abandona su origen rural y va a la ciudad en búsqueda de ascenso social; represent ado como acceso a la vivienda urbana: agua de red, luz, cloacas, “ glamour” . Nuest ros migrant es cargan sus ilusiones en un carro y llegan por t ren a la ciudad, donde los espera la f amilia de vecinos de su t erruño que los ant iciparon en el proceso migrat orio. Allí la primer decepción: la “ deuda” habit acional de la ciudad post -peronist a. No hay viviendas accesibles para las clases populares, y sólo luego de haber ascendido socialment e se puede aspirar a las codiciadas y cot izadas casas y depart ament os. La solución de t ransición que sus amigos han adopt ado es la vivienda en la villa. El brillo narrat ivo de Demare nos sumerge en la “ inevit abilidad” de la opción de “ caer” en est e t ipo de “ t ragedia” . La resignación a una forma de vida que cala los huesos pero que es el derecho de piso de la urbanización; aunque est o implique la pérdida de la ident idad de origen. Lo int eresant e aquí es que el cineast a no adscribe a una mirada “ economicist a” del proceso migrat orio. No alude a la concent ración de la t ierra ni a la est ruct ura de una sociedad indust rial. Sino a un “ mecanismo” de explicación “ cult ural” que remit e a los act ores a dinámicas de “ agencia” e “ inocencia” que van poco a poco def iniendo la pobreza en t orno a ciert os valores y act it udes. La película cont iene un “ mensaj e” baj o la f orma de ref lexión sobre el hombre: ¿A qué est á dispuest o a llegar? En la película ese mensaj e aparece como la cont raposición de dos “ heroínas” de la misma edad, del mismo origen: La amiga y la hij a de la familia. Ent re ambas const ruyen una ref lexión sobre el amor y la moral. Que se apoyan argument alment e en dos t riángulos amorosos. La amiga, amant e de un “ acaudalado” casado, pret ende acceder al baño, cocina, limpieza, privacidad, def iniendo el amor no como devoción sino como int erés. La hij a, verdadera prot agonist a de la película, busca t rabaj o en una f ábrica como t ej edora. Enamorada de un camionero al que le perdió el rast ro cuando migró, se dej a seducir por el “ malo” de la película: el “ maleant e” ; “ capo” de la villa. Quién of rece “ t rabaj o” a su vet erano a su propio y cándido padre en act ividades ilícit as (desarmaban aut os! ). La policía lo pesca in f ragant i al viej o t rat ando de reducir unas piezas. El padre “ cae” preso pero ya no era inocent e. Quien lo aviva es, precisament e, el camionero; a quien se encuent ra por casualidad en la calle en el t ranscurso de uno de los “ t rámit es” del viej o. El amor “ verdadero” es int eligent e. El padre t rat a de dej ar su oscuro t rabaj o, pero el “ maleant e” lo amenaza con la proximidad a su hij a. Cuando la policía lo agarra, sin embargo, no hace más que cont ar la verdad. Y aquella policía lo suelt a. El camionero se reencuent ra con la hij a. Y el desenlace, t ransf ormado en una semi t ragedia policial (la vendet t a del maleant e), permit e la “ salida” de la villa de la hij a: recorrerá ot ras t rayect orias. La mención a est a película t iene varios component es que j ust ifican su incorporación a est a int roducción. Por un lado, si la inscribimos en marcos t eóricos, podemos asociar su discurso a un “ neo-conservadurismo” que emerge en el post - peronismo: la visión de la “ masa” como “ horda” leboniana (present e, es ciert o en el pensamient o de Perón, y que j ust if ica la cent ralidad de la conducción) ahora se

f ocaliza en los f enómenos específicos de la dist ribución socio-espacial. La villa, es capaz de cont ener en sí misma, dinámicas independient es generadoras de cult ura. La “ villa” corrompe, criminaliza. Un exponent e de est a visión f ue el ant ropólogo Oscar Lewis1_{, quien a finales de los 60’ s est udiando las barriadas pobres mexicanas,}

f ue más allá y enarbolo la t eoría de la “ sub cult ura” de la pobreza. Para est e ant ropólogo, t ambién las caract eríst icas socio-espaciales t enían un impact o “ moral” ineludible: el pobre, desocupado, se emborracharía, golpearía a su muj er y abandonaría a sus t ant os hij os. Lo socio-espacial cont iene element os “ est ruct urales” sobre lo cult ural: eso que me referí como “ inocencia” . Procesos que exceden la capacidad del suj et o. Por ot ro lado, Demare se ant icipa a act uales int erpret aciones y dest aca, como lo hace ahora Nat alie Puex2_{, las expect at ivas de}

ascenso social son en gran part e nulas. Si pensamos en la sociedad Argent ina hast a principios de los ‘ 80s esa expect at iva t uvo gran cabida; cosa que ef ect ivament e se ha revert ido al punt o de ser nuest ro país un exponent e de una impresionant e movilidad descendent e. En t al caso en esa época y para el cineast a, como no “ sociologiza” la pobreza, de la villa no se sale, se “ escapa” . Y que la elección moral, la “ agencia” en definit iva, sería cómo escapar: ¿Qué grado de “ vict imización” (a que se est á dispuest o a llegar)? Por últ imo, lo que nos permit e