Filología, historia y filosofía

Droysen, mejor que otros, percibió con agudeza y afirmó resueltamente que la historiografía consiste en la Frage, en el planteamiento de la pregunta historiográfica; concepto fecundo, que él refuerza al definir el fin de la historiografía, que es “comprender indagando” (forschend zu

necesarios. Con tal concepto es posible liberar a la mente de la creencia falaz de que la historiografía es o debe ser quién sabe qué copia o imitación de la realidad, y encaminarla a la verdadera y única fuente del conocer, que está en la contestación a las demandas, en la resolución de los problemas teóricos inusitados imitados de continuo por la realidad de la vida.

La fórmula misma de la “pregunta” queda un tanto genérica y vaga si no se determina más estrechamente el carácter de la demanda historiográfica, distinguiéndola de la filológica, con que suele confundírsela. Gran diferencia existe, por ejemplo, entre el preguntar cuál es la serie de los documentos auténticos o la sucesión cronológica de los hechos de la Reforma luterana, y cuál el carácter y el oficio que desempeñó aquella reforma. La primera demanda está movida por interés técnico de erudito que quiere tener prestos y en orden los materiales para la historia que ha de componer; la segunda, por la necesidad moral de una orientación cognoscitiva. La primera conduce, pues, no a un conocimiento directo sino a la preparación práctica de un eventual conocimiento futuro; la segunda, a este conocimiento mismo. ¡Qué plácida, qué descansada, qué propensa al ocio es la fatiga del erudito que no se empeña en el drama humano ni en la difícil inteligencia y juicio del drama humano, y que, a semejanza del Wagner goethiano, goza de celestiales alegrías al recorrer y consultar volúmenes y al desarrollar un verdadero pergamino de la antigüedad; y cuán tormentosa, en cambio, y llena de responsabilidades, la del historiador “en trágicos lamentos estudiosos” (para valernos de una expresión de Tomás Campanella), que medita en el curso, en el curso trágico de las cosas humanas, en que somos a la vez actores y espectadores! El dejar indistintas ambas cualidades diversas de demandas, o sea de investigaciones, conduce a la ordinaria equiparación de historiografía y de simple erudición, esto es, a la mortificación de la virtud propia de la historiografía.

Otra consecuencia de la confusión entre la tarea filológica y la historiográfica es la creencia simplista de que, llevándose a cabo sin elaboración filosófica directa la recopilación y despojo del material filológico, la filosofía, o sea el uso crítico de las categorías merced a las cuales se percibe la realidad, no es necesaria, y no siendo necesaria, es nociva. En lugar de aquélla se reputan suficientes para la investigación historiográfica los conceptos empíricos o representativos, recomendándose mantenerlos siempre flexibles, fluidos, aeriformes, prontos a renunciar a ciertas determinaciones suyas, abiertos para recibir otras nuevas, de modo que no violenten la individualidad de los hechos sino que discretamente la acompañen.

No es el caso de pararse a refutar una teoría lógica y gnoseológica tan ingenua, ni de poner de manifiesto que carece de todo olfato para lo que sean los conceptos puros, sin los que no nace ninguna conciencia histórica y ninguna proposición historiográfica, y, en cambio, la atención se dirige únicamente a los conceptos clasificadores o seudoconceptos, gracias a los cuales los conocimientos históricos se agrupan para los fines de una exposición más fácil y de la retentiva. Importa más poner de relieve un error más grave y actual, que toca a los mismos conceptos empleados al clasificar, de los que no se suele entender bien el origen y las cualidades diversas y, por consiguiente, la manera diversa de su empleo y servicio.

Es bastante común oír, en las controversias que se agitan entre los historiadores, que se invoca a la flexibilidad, a la fluidez, a lo aeriforme, y que oportunamente se les recomienda en los conceptos empíricos para otros conceptos que no son empíricos: por ejemplo, los de

“renacimiento”, “ilustración”, “liberalismo”, “clasicismo”, “barroquismo”, “romanticismo”; y declarar en conformidad que no son propiamente definibles, señalándose como arbitraria cualquier definición, y que la realidad que ha de tenerse presente y se ha de juzgar es la de las épocas, la de los individuos y las sociedades, en su aprehensión directa e inmediata.

Sin embargo, hace poco, en un discurso de uno de los más serios cultivadores de historia contemporánea nuestros, he leído, a propósito de los conceptos de clasicismo y romanticismo, que él juzga “desesperada (aussichtlos) la tentativa de llegar por ello a una claridad y una determinación definitiva; cosa que, por lo demás, ya puede inferirse de las críticas interminables y siempre nuevas suscitadas por los esfuerzos para definir la esencia del romanticismo”. Las ciencias del espíritu (añade Meinecke) “no pueden elaborar tales conceptos de modo que alcancen la exactitud de las ciencias naturales; y me atrevo a decirlo, no deben elaborarlos, porque lo más delicado y precioso de la vida espiritual correría peligro de perderse en la ‘rigidez’ de una definición. No es que se quiera, con esto, rechazar todo esfuerzo para reducir a conceptos los fenómenos espirituales, que equivaldría a precipitar a las fuerzas del espíritu en un caos uniforme. Pero tales definiciones pueden aspirar sólo a un valor provisional, ya que la vida del espíritu y de las configuraciones históricas que produce son de tal manera fluidas y capaces de cambios casi proteiformes, que sólo se la puede conocer en aspectos y movimientos siempre nuevos”.[85]

Contrariamente a tal creencia, “romanticismo”, “clasicismo”, “barroquismo” y otros términos semejantes, en la historia del arte, así como los de “monismo”, “dualismo”, “materialismo”, “misticismo” y otros, en la de la filosofía, o “absolutismo”, “democratismo”, “renacimiento”, “reforma”, etc., en la política y civil, pueden y deben ser definidos de modo riguroso y exacto, porque, de otro modo, tanto valdría no pronunciar nunca esos vocablos, decaídos hasta convertirse en meras “palabras huecas”. Esos conceptos se refieren todos a la dialéctica de las formas espirituales o categorías, en las que hallan apoyo y van a resolverse, encontrando siempre su verdad plena. Al contrario de los conceptos empíricos o representativos que no tienen consistencia sino en la imagen que los sugirió y los representa, su consistencia está en el pensamiento y no en el fantasma. Por esto no son, en sí mismos, provisionales y aproximados, ni hay que tomarlos de cualquier modo o sobre poco más o menos en relación con la realidad de los hechos, pero vienen a serlo (y éste es el punto que no ha de dejarse escapar), al par de los empíricos y representativos, sólo por el empleo que al ordenar y clasificar viene a dárseles. Y no pueden prestarse a semejante oficio si antes no se han formado, es decir, si no se les ha definido bien; pero, al prestarse a él, recurren, como es natural, a determinaciones cuantitativas de más y menos, sobreentendiendo siempre que su tarea de clasificar sirve para orientar acerca de la masa de los hechos, pero no para aprovecharlos. Por ejemplo: el barroquismo es un vicio de la expresión artística que pone en lugar de la belleza el efecto producido por lo sorprendente o lo inesperado; y esta definición, por ser precisa, sirve al juicio. Pero cuando según el mismo concepto se intenta luego clasificar una obra, un artista, una época, se entiende que en tal obra, en tal artista, en tal época hay también rasgos no barrocos, porque en cada hombre está todo el hombre. Lo mismo se dirá del absolutismo político, que es la voluntad de uno solo sustituyéndose a los actos que nacen de la voluntad de cada uno que, contrastadas, se integran en armonía; pero una época absolutista del todo no existe, como no existe una época del todo democrática, y el empleo

necesario de un concepto a propósito para clasificar ciertos regímenes y ciertas edades no excluye que haya en ellas momentos de libertad en un régimen absolutista y momentos de absolutismo en un régimen clasificado de democrático. Si no se afronta, pues, con decisión la referencia de distinción de las épocas a los conceptos que en ellas dominan, y si éstos no se reducen a sus términos filosóficos, siempre se asistirá al espectáculo de los historiadores que revuelven la masa en que metieron las manos (¿qué es “cristianismo”?; ¿qué es “reforma”?; ¿qué es “renacimiento”?; ¿qué es “romanticismo”?, etc.) y no consiguen sacar de ella ni un objeto elaborado ni siquiera sus manos mismas.

El ansia de sustraerse al deber lógico de definir los conceptos clasificadores de origen no empírico, o, como vienen llamándose ahora, los conceptos funcionales (en función de la clasificatoria) se halla, acaso, entre las manifestaciones extremas de la resistencia y del temor (o de la resistencia por temor) que mostró la historiografía de la segunda mitad del siglo XIX hacia la filosofía, con la cual antes se lisonjeaba de estar en buenos términos. Y probablemente surgió el requerimiento de una teoría y metodología de los estudios históricos que no fuese ni una filosofía en particular ni la filosofía en general. La “sociología” que por entonces se ofrecía y celebraba —la que Dugal Stewart llamó “historiografía teórica”—, suscitaba desconfianza instintiva en los historiadores, que en parte se fundaba en la superficialidad y trivialidad de sus cultivadores, y más todavía en la confusa percepción de que la sociología, cuando no seguía siendo una secuela de esquemas clasificatorios genéricos, se convertía en un positivismo naturalista, enemigo de toda espiritualidad e historicidad. Pero, sin querer, y a menudo contra las intenciones resueltas y las protestas explícitas, la nueva historia iniciada tomó con el nombre de “histórica” un peligroso cariz filosófico, tanto que los más tímidos descansaron en la palabra y en las pretensiones que llevaba consigo, y compusieron “manuales de método histórico”. En efecto, con el nombre de “histórica”, se tendía ni más ni menos que a proveer a los estudios históricos de un órgano análogo al que Kant había dado a las ciencias físicas y naturales en la Crítica de la razón pura; y en los que buscaban o intentaban dar forma a aquel órgano, Humboldt, Droysen, Dilthey, se advertían disposiciones o actitudes filosóficas. Droysen, que vino a dar un primer esquema de tratado a esta materia, definió así la nueva ciencia: “La histórica es una enciclopedia de ciencias de la historia, no es una filosofía (o teología) de la historia, no es una física del mundo histórico, y, menos todavía, una poética para escritores de historia. El fin que debe proponerse es construir un órgano del pensamiento y la investigación en materia de historia”.[86] Las cuatro determinaciones negativas enunciadas son todas aceptables, y puede admitirse también la quinta y positiva, derivada de Aristóteles y de Bacon, porque a la complejidad de conceptos que se abstraen del juicio concreto o conocimiento histórico no corresponde más oficio que el de órgano o instrumento en servicio del conocer. Pero ¿qué es una teoría como ésa, que no es una enciclopedia, ni una fantástica y arbitraria filosofía de la historia, ni una física o una sociología, ni una estética, y que está llamada a desempeñar papel de instrumento del pensar y del investigar histórico?

En nuestra contestación no puede haber duda: en esta deseada teoría se ha de ver a la filosofía y a nada más; toda la filosofía, intrínseca siempre en las afirmaciones historiográficas, formulable, abstracta o metodológicamente sólo en cuanto de aquel modo contribuye a quitar dificultades y a prestar fuerza al juicio, o sea al pensamiento y a la

narración histórica efectivos. Si hiciesen falta pruebas, las suministraría el propio tratado de Droysen, constreñido no sólo a tocar los altos problemas de lógica, sino a recorrer el universo, definiendo el concepto de naturaleza y el de hombre, de los fines humanos y de las sociedades humanas, de la lengua, del arte, de las ciencias, de la religión, de la economía, del derecho, de la política, etc.;[87] efectivamente, todos los conceptos pueden reclamar, de vez en cuando, una elaboración nueva y más particular, porque todos son necesarios para el historiador.

La conclusión de que la filosofía no tenga más oficio que este de “metodología del pensamiento histórico” ha sido sostenida por mí y muchas veces formulada y demostrada doctrinalmente con gran disgusto de los llamados filósofos puros. Sólo que, a veces, con referencia a ciertas verdades fundamentales y, sin embargo, singulares, surge el ímpetu de echar a rodar el aparato doctrinal, y recordando que la filosofía es buen sentido, dirigirse al buen sentido, y, en el caso presente, preguntarle en breves palabras: —si hay algo que conocer en el mundo más que las cosas, o sea, los acontecimientos entre los cuales vivimos y tenemos que obrar, y, si la reflexión filosófica puede alguna vez justificarse de otro modo que como vía o método para este conocer único, efectivo y útil—. Quizás el buen sentido, que suele ser también risueño, conteste que la filosofía, cultivada por sí, fuera del conocer histórico, existe únicamente entre los oficios con que el hombre se gana el pan de cada día, y, como tal, poco vale, porque se ha alejado de la única fuente viva que la produce y que sólo puede renovarse.