Historiografía religiosa

Lo que denominamos historiografía ético-política se ha denominado más de una vez, al concebirla y esbozarla del modo que nosotros la concebimos, “historia religiosa”, añadiéndose que toda historia, o la historia en su forma más alta, es historia religiosa.

Y, ciertamente, la acción moral que trasciende la vida fisiológica y económica del individuo y la pliega, la emplea y la sacrifica a lo universal, bien puede llamarse religiosa, y aun se ignora qué otro acto religioso puede haber en el mundo fuera de éste; como, a la vez, la verdad que el pensamiento ha conquistado y que se vuelve certidumbre de conquista y, por lo tanto, fe, puede llamarse, con buen derecho, fe religiosa; de donde la fórmula de Giuseppe Mazzini, “pensamiento y acción”, se ha considerado, como es, fe religiosa.

Pero la palabra religión tiene otro significado más particular y más técnico, con el que se designa esa especie de fe que no nace del pensamiento puro, sino de una condición crepuscular, intermedia entre la imaginación y el pensamiento, en que los fantasmas reciben del pensamiento carácter afirmativo, esto es, de realidad, y los pensamientos pasan a ser fantasmas, condición intermedia que se llama “mito”; y por consiguiente la acción se confirma no como la voz de la conciencia moral, sino como la prescripción y el mandato de una potencia o de un ser que está fuera del hombre. Todas las definiciones de la religión, sin exceptuar las que en nuestros días han encontrado fortuna de lo tremendo o lo “numinoso”, se reducen lógicamente a ésta, que recoge además el asentamiento espontáneo de todo discurso a propósito, dentro de su argumento.

de ser en cierto modo y medida, tanto en la vida como en la historia, las religiones “positivas”, como se las suele llamar para distinguirlas de la intrínseca religiosidad humana del pensamiento y de la acción, ¿con qué método se ha de tratar de ellas en una historiografía que no sea confesional, sino filosófica?

Ante todo, muy diversamente de como las trató la historiografía “filosófica” del siglo XVIII, que, poco filosófica en esto, las presentaba como un cúmulo de engaños en que se había visto envuelto y de vanidades a que se había dejado llevar el género humano, y que, como fueron dañosas o superfluas y tales que la razón había desembarazado o estaba para desembarazar de ellas a las mentes, daban materia no ya a una historia sino a una crónica de inoportunidades y locuras, animada únicamente en su narración por el desdén, la sátira y la mofa. Por el contrario, esas creencias son parte integrante de la historia de la humanidad, de la que no pueden arrancarse sin destruir todo el tejido de la historia que se trata de comprender.

Pero, si son partes de la historia y, por lo tanto, inteligibles, no lo son más que por la naturaleza misma, compuesta e híbrida, del mito; esto es, por los elementos racionales que en él se contienen, por los motivos mentales y morales que en él se expresan, por las verdades que se afirman, por los sentimientos y las virtudes involucradas en él, formadas a lo largo del curso de aquella “educación del género humano” mitológicamente graduada que Lessing hubo de defender e iluminar. En breves términos: la religiosidad, en cuanto materia historiográfica, se ha de tratar no de otro modo que la filosofía y la civilización, es decir, no en el sentido de una esfera especial que se ha de poner al lado de estas dos, sino en cuanto forma con ellas un todo, porque si la religión contiene elementos imaginativos no cernidos por la crítica ni determinados por el pensamiento, no es de creer que las llamadas filosofías no los contengan también, aunque en menores proporciones y menores también con mucho, y si la moral religiosa está sujeta a la heteronimia, no es de creer que la llamada moral civil está libre de heteronimia y provenga únicamente y siempre de la conciencia moral. Por una y por otra parte se peca, pero tanto en una como en otra se piensa la verdad y se obra el bien, por la sencilla razón de que, entre una y otra, no hay muros verdaderamente divisorios y firmes, sino movibles y dialécticos; de donde provienen las conversiones y reconversiones de una en otra y viceversa, y las religiones que, de vez en cuando, se muestran más filosóficamente profundas que las filosofías, más moralmente sublimes que las morales libres de mitos, y a través de todo ello la acción incesante de la espiritualidad y racionalidad que prosigue su obra.

Es cierto que se requiere mucha atención y mucha finura de análisis para recabar de las creencias religiosas las exigencias especulativas que representan o las indicaciones de nuevos conceptos, pepitas de oro envueltas en las escorias de la imaginación, y de la costumbre religiosa las creaciones originales de la conciencia moral, que tomaron apariencia ilusoria al mandato de un dios y de una revelación milagrosa, y distinguirlas de los casos en que aquellas creencias y aquella costumbre permanecieron realmente extrínsecas y heterónomas, y, por lo tanto, materiales y unitarias. Pero, si no se hiciese esta labor crítica, se cometería una injusticia harto mayor de la que comete la anecdótica para con una u otra persona a la que se haya tratado mal por pasión, por vanidad, o por poca cautela en el uso de los testimonios: la injusticia contra la historia misma, contra su objetividad y su integridad.

En esta inquisición debe tomarse por guía único a la razón que, en las más diversas formas, por todas partes se encuentra y reconoce a sí misma; por esto conviene estar en

guardia contra un método que se emplea en indagar y representar las relaciones entre la historia religiosa y la historia filosófica y civil, y que consiste en exponer una serie de conexiones y pasajes asociativos, por los que parece haberse llegado a ciertas adquisiciones de verdades y a ciertas instituciones civiles, como en una comedia de equívocos y con una curiosa dialéctica no lógica sino psicológica. En realidad, también aquí se introduce de manera encubierta e insidiosa el causalismo, determinismo y psicologismo de que se ha dicho ya que altera la verdad histórica; como tal vez podrá observarse, por vía de ejemplo, en las recientes y estimables indagaciones de los lazos existentes entre el calvinismo y el espíritu capitalista moderno, entre el calvinismo y el liberalismo, que aún padecen, en alguna parte, de ocasionalismo y contingentismo psicológico.