Poesía e historiografía

La relación de semejanza y diferencia entre poesía e historiografía quedó expuesta y definida en un célebre pasaje de la Poética de Aristóteles, capítulo IX. Aquella exposición y definición aristotélica permite medir el gran recorrido hecho por la mente humana desde la concepción helénica de la vida espiritual hasta nuestra moderna concepción.

En Aristóteles la filosofía es conocimiento sumo y perfecto, porque es conocimiento de los universales perpetuos y necesarios; y muy próxima a ella se muestra la poesía, que,

representando las cosas con verosimilitud y necesidad, tiende más a lo universal que la historiografía, de la que diverge mucho, porque ésta se dirige a lo particular (según el ejemplo aristotélico, a lo que Alcibíades hizo y padeció), y por ello se muestra menos filosófica y menos severa que la poesía.

Pero así como la verdad moderna ha ido liberándose cada vez más de los vínculos de la trascendencia griega y de la medieval, la teoría moderna de la lógica ha echado a la filosofía del cielo y de la cumbre en que se dedicaba a la estéril contemplación de las ideas, y la ha invitado y constreñido a bajar a la tierra; mientras, con este acto mismo, ha liberado a la historia del bajo oficio de recopiladora de anécdotas, de cronista de lo que acaeció, y la ha levantado hasta el cielo y la cumbre de las ideas, llevándola a encontrarse, a mitad del camino, con la filosofía, para que se abracen y fundan ambas en una nueva persona espiritual. En el mismo tiempo, la estética moderna se ha adelantado, destruyendo la doctrina tradicional de la poesía como forma superior y superiormente divulgadora de la filosofía, fundada como ella en los universales o ideas, y la ha distinguido a la vez de la filosofía y de la historia asignándola una esfera que es ciertamente teórica pero no lógica o histórica: la esfera de la fantasía.

Tal es el término de una revolución lenta y trabajosamente realizada, que tiene en verdad sus precedentes y sus raíces en las mismas dificultades con que luchaban los antiguos, pero que, sin embargo, cuando se consideran los términos extremos que se han señalado aquí, no aparece como un trastorno completo. Conviene darse cuenta de su profundo significado, porque aún hoy persisten conceptos y modos de juicio que por costumbre e inconscientemente se ligan con la concepción antigua, que sobrevive, sí, pero no vive ya propiamente en el mundo de los vivos.

Para entender en su profundidad la nueva relación entre poesía e historiografía, hay que arrancar, como para la segunda, también para la primera, de la vida práctica y moral y de su dialéctica de la acción y de la pasión. La acción, como vida nueva que se realiza, es muerte y pasión en el acto mismo, vida que surge y vida que muere. El ansia, el esfuerzo, la fatiga de este eterno nexo de vida y muerte, de gozo y afán, de placer y dolor, se mezclan en una aspiración al reposo, es decir, no verdaderamente a la cesación de la vida sino a la vida que sea un vivir reposado, a una acción que sea una acción sin tormento de pasión, cosa que no puede llamarse contradictoria y absurda, precisamente porque no es una afirmación lógica, sino una aspiración y, por lo tanto, un alivio que la acción se procura durante unos instantes. Sólo que la aspiración puede conquistar también durabilidad y consistencia, dilatándose en un ideal a que se aspira, un ideal que, por contradictorio y absurdo que sea, no es verdaderamente un ideal sino (como también suele llamárselo) un sueño: el sueño de la bienaventuranza.

Es un sueño que se manifiesta en formas variadas, ya de idilio, simple en el vivir y plácido en el trabajo, entre los puros goces de la casa, en la paz del campo, modelado a menudo de nuevo sobre las imágenes de los buenos tiempos pasados, o que son buenos porque son viejos; horas de amor suave y embriagador o de éxtasis; horas de un estado paradisiaco, de una transhumanación y de una paz que se alcanza en lo divino; formas que a veces se combinan entre sí, en que el amor se colorea de religión y la religión de erotismo, y el idilio también, y así sucesivamente. Y no todos sueñan el sueño de igual manera, porque algunos lo

sueñan como creyentes o más bien como fanáticos, como si fuese un ideal alcanzable, e intentan sin éxito alcanzarlo, y otros lo sueñan sabiendo que es un sueño, pero se entregan a él con agrado, en los momentos de ocio, de laxitud y de vacío, y entregándose a él, no se abandonan, prontos siempre a echarse atrás y a volver a la realidad única. Pero, salvo en el caso o en los instantes de credulidad y de fanatismo, todos saben y admiten que aquel sueño, común, más o menos, a todos los hombres, pertenece a la fragilidad humana y es una especie de enfermedad; de modo que no forma parte de la educación, como los modos positivos de la actividad humana, porque nadie ha pensado nunca en dar una educación al sueño; antes bien, la obra educadora lo combate, lo refrena y lo rechaza todo lo más que puede. El estigma de malsanos que se da a nuestros sueños halla confirmación en el pudor con que se los niega, esconde o vela por los que los padecen, reprobándose a los que tienen gusto en comunicárselos a los demás hombres, a los que debe darse no la noticia de nuestras agitaciones pasionales sino nuestra colaboración en la obra social. Además, en el fondo de los sueños se ha descubierto y acusado el egoísmo y el mal, no menos en los deseos de vida ultramundanal que en los idílicos y eróticos. Y con el mal, con su desesperado anhelo de una inasequible satisfacción, se insinúa en ellos un sentimiento de languidez y un deseo de disolución.

¿Cómo, pues, lo mismo que en la vida real se considera y castiga como locura o falta de salud, cuando se expresa en poesía se vuelve bello y puro, viene a ser objeto de admiración, eleva y sublima el alma? Las obras de poesía han despertado siempre sospecha y repugnancia, y aun disgusto y escándalo en los espíritus ascéticos, que en ellas veían o entreveían al mundo, al demonio y a la carne. Recuerdo que hasta Herbert Spencer (aclamado como filósofo en los días de mi juventud) las condenaba a todas, o a casi todas, epopeyas y tragedias griegas, novelas medievales, dramas shakesperianos y obras del arte moderno, porque están llenas de batallas, de sangre y de sentimientos inferiores. Pero con este modo de sentir y de juzgar se queda uno, o vuelve, por falta de sentido poético, en la materia bruta de la poesía, donde es natural que no halle otra cosa, pues no hay más que el sueño agitado, doloroso, tempestuoso, lleno de aberraciones, de la inasequible beatitud; no halla otra cosa que amor-dolor, inspirador eterno de la poesía, en su amplio sentido, que es de paraíso e infierno, de placer y dolor infinito. La acción misma, aun la más heroica, no se presta a ser materia de poesía sino en cuanto es pasión de la acción y melancolía y tragedia de la acción. Y aunque haya autores de versos, de pinturas, de música, que no se desprenden bien de la materia de la poesía, y no cantan, sino que viven, en cierta medida, su sueño, la poesía verdadera y cumplida tiene el poder de hacer puro lo impuro, sereno lo turbio, precisamente porque no es “sueño”, como suele decirse refiriéndose a su materia, sino superación del sueño, sueño con los ojos abiertos, pasión iluminada por la luz de la verdad, sobre el fondo de lo infinito y en armonía con el todo.

Esta liberación de la fiera mordedura de la pasión, y la forma de conocimiento que la representa, y que es del todo intuitiva, no basta para que la acción se forme, aunque sea necesaria premisa de ella y como un primer paso. Hay que ir más allá, y no sólo poner freno al tumulto de las pasiones y prepararse para la aceptación de la vida y de su ley, que es ley de trabajo, ley moral, sino prepararse para determinados y particulares modos de trabajo, para determinados y particulares deberes, y conocer, por lo mismo, la situación en que nos

encontramos, el punto a que ha llegado la historia del mundo, que es la historia de cada uno de nosotros en cada instante. El acto interior por el que se obtiene esta forma de conocimiento, que no es intuitiva sino lógica, es el juicio; y juicio e historiografía son, como sabemos, idénticos, tanto en calidad como en extensión.

Poesía e historiografía son, pues, las dos alas del mismo órgano que respira, los dos momentos, ligados entre sí, del espíritu que conoce. Una tercera ala que sea más potente que ambas en esta relación suya, no existe, porque no serviría, y no sirve porque no existe; la filosofía es un momento del mismo pensamiento histórico, como el concepto lo es del juicio, y fuera de él no hay vida, pues no se puede considerar vivos a esos montones de cosas abstractas que toman el nombre de filosofía en los tratados y en las disertaciones escolares. La exigencia de algo que esté por encima de ambas toma, es cierto, apariencia de vida en el esfuerzo de salir fuera de la universalidad-particularidad del conocimiento histórico y sumergirse de nuevo en la mera universalidad históricamente indiferenciada, puramente ideal, suprahistórica; sólo que esta exigencia vuelve a conducir del pensamiento a la fantasía, de la historiografía, que es crítica, a la poesía. Por esto más de una vez, en la historia del pensamiento, a la pregunta de cómo puede alcanzarse lo absoluto, se ha contestado señalando a la poesía y haciendo del arte el órgano especulativo por excelencia. Afloraba otra vez en esta solución el concepto antiguo y aristotélico: que la poesía es más filosófica que la historia, más filosófica precisamente porque la filosofía estaba considerada como no-histórica y la historia como no-filosófica.